2 Aug 2002

Potreba i mogućnosti muslimansko-kršćanskog dijaloga – islamski pogled (I dio)

Objavio: znaci
Napomena: 
Predavanje Dr. Adnana Silajdžića održano na međureligijskom kolokviju “Katolici i muslimani”, 13. studenoga 1999., na Vrhbosanskoj katoličkoj teologiji u Sarajevu
Kategorija(e) tekstova: 

1. Uvod

Principijelno govoreći muslimani i kršćani (katolici) su kroz cijelu povijest bili u iskušenju dvostrukoga izazova: historijskoga (širenje islama u prostore grčko-rimske kulture i uopće zemalja sredozemnog kulturnog prostora te križarski ratovi i kolonijalizam) i doktrinarno-teologijskoga (istovjetno transcendentno religijsko počelo odnosno brojni likovi zajednički i Bibliji i Qur’anu). Povijest nas uči da su muslimanski teolozi kršćansku vjernost Bogu vrlo često smjeravali isključivo s križarskim pohodima na Svetu Zemlju, odnosno imperijalističkom politikom zapadnog kršćanskog svijeta, dok su muslimani u svijesti kršćanskih teologa živjeli kao sljedbenici praznovjerja, odnosno magijskoga učenja koje je posljedica zlih sila, u modernoj varijanti sljedbenici fanatizma, regresizma i militantnoga fundamentalizma. U takvim iskušenjima religijsko suočenje i nije moglo imati neke plodotvornije učinke. Ne potcjenjujući poneki svijetli primjer kojih je bilo i na jednoj i na drugoj strani, ovaj put ću navesti primjer Ebu Hamida al-Gazalija – 11. stoljeće (Faysal al Tafriaq, str. 75-78.) i Muhameda Abduhua - 19. stoljeće (Tafsir al-Manar, tom I, str. 333.) koji iz konteksta qur’anskoga spasenja (2, 62) ne izdvajaju i kršćane koji vjeruju u Boga, drugi svijet i čine Bogu ugodna djela, jer spasenje, reći će Abduhu u svojemu Tafsiru (tumačenju Qur’ana) nije rezultat apriornoga pripadanja, u sociologijskome smislu te riječi, nekoj religijskoj tradiciji (la yakunu bi-l-ginsiyat al-diniya), odnosno Franju Asiškoga koji pruža ruku muslimanskome sultanu Maliku al-Kamilu za vrijeme Šestog križarskog pohoda na Palestinu (Gwenolet Jausett, Rencontre sur l’ autre rive) i Charlesa Foucaulda koji je pri susretu s muslimanskim misticima u Africi na njihovim licima prepoznao onu svetost koju su nosili likovi iz kršćanske tradicije i koji nije mogao prihvatiti činjenicu da se radi o poganima koji trebaju kršćansko spasenje (vidi: S.H. Nasr, Religija i religije, u Ljudska prava u kontekstu islamsko-zapadne debate, priredio Enes Karić), kako su ga godinama pogrešno učili o slobodi religijske savjesti u kršćanskim učilištima, treba kazati da se muslimansko-kršćansko suočenje odvijalo ipak u znaku isključivosti.

Međutim, nužno je reći da kršćansko povijesno iskustvo muslimana, odnosno muslimansko povijesno iskustvo kršćana nije bilo jednako. U predmodernim vremenima zapadni kršćanski svijet bio je u nekom smisli izoliran u jednome kutu euroazijske mase jedva da je imao neke intelektualne razmjene s istočnim Crkvama, nije ništa znao o budizmu, hinduizmu i vrlo malo o zoroastrijanizmu, manihejstvo je postalo poznato preko Augustina kao arhihereza u kršćanstvu. Islam je bio izuzetak. I pored njegove fizičke blizine islam je za zapadno kršćanstvo bio ona lošija polovina tadašnjega svijeta. (S.H. Nasr, Religija i religije, 11-40.)

U to nas uvjeravaju i rane teološke tradicije (Ivan damaščanin, Nikita Bizantijski, Bartolomej Edeški – vidi: A. Khoury, Les theologiens byzantins et l’islam) u srednjem vijeku (Toma Akvinski – Summa Contra Gentiles) itd., koji su, zbog izobličene slike o islamu i muslimanima, bili izgubili i ono malo smisla za dijaloško suočenje religija. Kristova izreka “Ja sam put, život i istina” dobila je značenje “Ja sam jedini put, jedini život i jedina istina”. Dakle, i pored izuzetaka, kakv je bio Nikola Kuzanski, ekskluzivizam kršćanske teologije dopunjavao je loše odnosno negativno historijsko pamćenje zapadnog kršćanstva i učinio ozbiljan pristup drugim religijama izuzetno teškim (zbog toga će se islam počev od Maxa Millera preko Mirče Elijadea pa sve do Vilfreda Kantvela Smita isključivati sa zapadnh sveučilišta iz seminara za Komparativne religije, jer su zapadna sveučilišta lahko prihvatila Ogist Kontovu teoriju o evolucionističkom razvoju religija).

S druge strane, islam je u tim vremenima bio jedina religija koja se suočila, s izuzetkom šintoizma i religija američkih Indijanaca, sa svakom velikom religijskom tradicijom čovječanstva. S kršćanstvom i judaizmom na mjestu svojega nastanka, zoroastrijanizmom, manihejstvom i mitraizmom u Perziji, afričkim religijama južno od Sahare i naravno, hinduizmom i budizmom u Indiji i Istočnoj Perziji (o historiji religija u islamu, odnosno o al-Biruniju kao prvome komparativisti vidi: Guy Monnot, Islam et religions).

Već uvodni qur’anski stavci (2, 2-4.) ukazuju na to da je Qur’an otvoren prema prethodno objavljenim božanskim uputama, koje se u islamskoj svetoj povijesti doživljavaju u skladnom kontinuitetu. Odmah nakon toga slijede stavci koji razvijaju ovu temu nabrajanjem vjerovjesnika koji prethode poslaniku islama Muhammedu, a.s., koji se, skupa sa biblijskim poslanicima, spominju s punim uvažavanjem (Qur’an, 4, 136; 4, 162-164.). Napokon, primjer za poštivanje religijskih sloboda drugih u konkretnom vidu dat je u osvrtu na kršćane, a što se tako zorno nadaje iz životopisa poslanika islama Muhammeda, a.s., o čemu ćemo govoriti nešto kasnije.

          

Spomenuta diferencirana povijesna iskustva bitno će utjecati na narav i kvalitet međureligijskoga dijaloga. Iz njihova kritičkoga razmatranja ne možemo, dakako, isključiti brojne razloge kulturne, političke i ekonomske naravi, koje bi trebalo sustavnije istražiti i s jedne i s druge strane čime bi se dijalog između katolika i muslimana znatno unaprijedio gledom na metodu a i njegov sadržaj. Nažalost, kod nas još uvijek ne postoje instituti za znavstveno i kritičko istraćivanje povijesti muslimansko-kršćanskog dijaloga.

2. I poglavlje

Muslimansko-kršćanski dijalog prije svega ima svoje metafizičke i doktrinarne razloge: i jedni i drugi pripadaju jedinstvenome nebeskome arhetipu. Kao muslimanski teolog želio bih o toj dimenziji dijaloga iznijeti nekoliko misli. Prije svega, dijalog sa Sljedbenicima Knjige (ahlu-l-Kitab) za muslimane nije isključivo ili bolje nije primarno uslovljen problemima suvremenog sekularno-pluralistički struktuiranoga svijeta pred čijim izazovima stoji moderni čovjek. Zahtjev za takvim dijalogom izveden je iz same naravi islama i njegova učenja o Jednome Bogu (al-tawhid), jer je to temeljni nalog koji je muslimanima posredovan Božijom objavom. U Qur’anu stoji: “O sljedbenici Knjige, dođite da se okupimo oko jedne riječi i nama i vama zajedničke: da se nikomu osim Bogu ne klanjamo, da nikoga Njemu ravnim ne smatramo i da jedni drugi, pored Boga, bogovima ne držimo.” (3, 64.)

            Prema mišljenju gotovo svih komentatora i hermeneutičara Qur’ana, navedeni stavak Židove i kršćane ne oslovljava kao pripadnike institucionalne religije, niti, pak, kao predstavnike zaokruženog teologijskog ili filozofijskog sustava mišljenja; naprotiv, on ih oslovljava pojedincima jedne jedinstvene božanske poruke, koja ima jedinstveni transcendentni vrutak, u kojoj su položeni temelji jedinstvene povijesti objavljivanja Riječi Božije: “On vam uzakonjuje”, kaže se u Qur’anu, “od vjere ono što je Nuhu oporučio i ono što smo objavili tebi, i što smo Ibrahimu oporučili, i Musau, i Isau: ‘Vjeru izvršavajte i u njoj se ne razilazite’.” (42, 13; usporedi: Mohammad Arkoun, Ouvertures sur l’islam, str. 116.)

            Dakle, Objava poziva i Židove i kršćane na okupljanje oko Jednoga Boga, prije svakoga slova o Bogu, prije svake spoznaje o Bogu i prije svakog mišljenja o Bogu. Riječju, prije svake teologije, prije svake theodiceje, i prije svake filozofije. Jer prije svega toga stoji, u šta vjeruju pripadnici svih objavljenih religija, prva i najveća zapovijed: “Ja sam Bog vaš pa Me obožavajte!”

            Prototip takvoga dijaloga za muslimane jest Poslanik islama, koji u vrijeme objavljivanja Qur’ana nije gledao Židove i kršćane kao osobe iza kojih stoji Hram jeruzalemski u kojemu su položene ploče, Niceja ili Kalcedon, eklisija ili eklezija, nego ljude kojima su dolazili poslanici ili Božiji glasnici.

           

Poslanik je htio reći svetost je jedna, religija je jedna ali su raznoliki putevi njezinoga zahvata u mišljenju, jeziku i vjerskoj ortopraksiji, jer će Bog iz svakoga naroda uzeti svjedoka, odnosno kako je to zapisano u starodrevnim predanjima (sophia perennis, lex aeterna, dinu-l-haqq): Bog je stvorio za svaki narod njegov zakon i njegov put. Nažalost, spomenuto načelo tradicionalne religijske metafizike, na kojemu i islam i kršćanstvo zasnivaju svoje učenje o poštivanju religijskih sloboda drugih, tokom povijesti dobivat će, kao što sam već rekao, vrlo često suprotna pa i tragična značenja. Zbog toga Tawhid (učenje o Jednome Bogu) u muslimanskoj epistemološkoj nauci ima značenje nijekanja svake sile i svakog odnosa sila među ljudima, zato što ne postoje odnosi sile između Tvorca i Njegova stvorenja i što, uz Božiju pomoć, sam čovjek može ustanoviti odnose slobodne od nasilja i sile... Tawhid je također, i stalni napor da se oslobodimo kulta društvenih i kulturnih mitova: rasa, etnija, stranaka, nacija, država, društvenih klasa i kasta, jer vjerovati u mitove znači vjerovati u silu i nasilje kao apsolutnu istinu, čime se u konačnici završava u nekoj vrsti duhovnoga ili ontološkoga zaborava. (Beni Sadr, Qur’an i ljudska prava, str. 151., 152.)

3. II poglavlje

U međuvremenu se dijalog među religijama premješta s racionalno-metafizičkoga na egzistencionalno-kulturološki plan. Drugim riječima, pored metafizičkih i doktrinarnih razloga, zahtjev za međureligijskim dijalogom počinje dobivati svoje ozbiljno kulturološko i civilizacijsko opravdanje.

            U posljednjih nekoliko desetljeća Zapad, shvaćen kao samosvojna metafizička i religijska činjenica, proživljava veoma ozbiljne i krupne promjene. Nekoć homogen i zatvoreni kršćanski religijski univerzum počinje se polahko rastakati. Konzekventno tome, moderni čovjek počinje se suočavati s radikalno novom situacijom, čije temeljne karakteristike ne može danas poreći niti ijedan razuman čovjek koji se bavi fenomenom religioznosti. dans u zapadnoeuropskim zemljama živi na desetine milijuna muslimana dok u arapsko-islamskim zemljama, iz ovih ili onih razloga, boravi ogroman broj kršćana raznolikih denominacija (usporedi: H. Džait, L’Europe et l’islam).

            Stoga bez sustezanja možemo kazati da je putovanje iz jednoga religijskoga univerzuma u drugi jedino novo iskustvo s kojim se suočava čovjek našega stoljeća. To nije iskustvo, kako to lijepo primjećuje S.H. Nasr, otkrivanja novih kontinenata ili čak planeta, nego iskustvo otkrivanja brojnih novih religijskih i duhovnih univerzuma ili svjetova. Suvremeni čovjek je danas suočen s nekoliko stvarnosti ili fenomena religijskoga karaktera koji pripadaju raznolikim duhovnim i religijskim tradicijama, čiju je religijsku i duhovnu narav nemoguće osporavati, izuzev ako se osporava postojanje religijskoga fenomena uopće.

            Prije svega to je sakralna umjetnost, shvaćena u najširem smislu te riječi, koja predstavlja predvorje raznolikih religijskih tradicija Istoka i Zapada. Mnogi su muslimani i kršćani preko klasične odnosno crkvene sakralne glazbe u modernoj varijanti čuvene Enigme, odnosno preko porculanskih predmeta, tapiserija i ćilima, na kojima su prisutni motivi islamske arabeske i persijske minijature, na mala vrata uveli kršćanstvo i islam u svoje domove, a da toga nisu duboko ni svjesni.

            S druge strane, kršćanski intelektualci imaju danas priliku da, pored Pascala, Goethea, Hoelderlina i Rembranta, otkrivaju očaravajuće metafizičke svjetove Rumijeve Mesnevije i Iqbalove Džavidname, jer su prevedeni u zapadne jezike. Danas u Sarajevu muslimani mogu čitati knjigu o Dunsu Škotu (Ivan Duns Škot, Rasprava o prvom principu) ili Augustinovo djelo o volji Božijoj (Aurelije Augustin, O slobodi volje), dok kršćani u svojim rukama imaju Arabijev Fususu al-Hikam (Ibn 'Arabi, Dragulji poslaničke mudrosti) ili Gazalijev Miškat al-Anwar (Al-Gazali, Niša svjetlosti). Svjesnost o nekršćanskim odnosno nemuslimanskim vjerksim doktrinama postala je zacijelo univerzalna.

            I napokon, ako je moguće negirati postojanje sakralne umjetnosti i vjerskog učenja drugih, odnosno uništiti objekte sakralne umjetnosti i vjerskog učenja drugih, odnsono uništiti objekte sakralne umjetnosti ili spaliti biblioteke knjiga, nije više moguće negirati postojanje ljudi koji pripadaju raznolikim idejnim svjetovima i ispovijedaju raznolika religijska uvjerenja koje svakodnevno susrećemo u našoj životnoj i radnoj sredini (usporedi: Islam and the Plight of Modern Man).

            Kulturološke i civilizacijske promjene u modernome svijetu uvjetovat će i ozbiljne promjene unutar teologije religija. Muslimani, recimo, s teološkom obnovom već pomenutog Abduhua, Ben Badis i dr., kršćani s II vatikanskim koncilom i liberalnom teologijom Schleirmachera. Iako je Abduhuova vjerska obnova bila uzrokovana vjerskim programskim revandikacijama zapadnog kolonijalizma, on će u osnovi uspostaviti pozitivan stav spram drugih religija. Takav pomak je primjetan i u temeljnim dokumentima II vatikanskog koncila, u kojem se jasno uočava prijelaz od teologije istine (ekskluzivno date na čuvanje Crkvi) na teologiju čovjeka različitih uvjerenja (Nostra aetate) čime će omogućiti najširu moguću komunikaciju unutar svijeta Ekumene, što i jest njegov najveći doprinos.

Refleksi spomenutih pojava osjetit će se i na tlu Bosne i Hercegovine. Početkom sedamdesetih godina na našim prostorima se počinje razvijati ekumenska teologija, što je ranije bilo nezamislivo. Pojavit će se plejada izvanrednih teologa izuzetno širokoga duha i teološke kulture. Svojim učenjima oni postupno otklanjaju predrasude praveći snažan zaokret k potpunijem susretu muslimana i kršćana. Od tada riječ dijalog počinje označavati ne samo govorenje nego i slušanje drugoga, priznavanje i razumijevanje drugoga u njegovim specifičnostima, odnosno njegovoj vlastitoj tradiciji. Među muslimanima takvi su bili, primjerice, Husein Đozo koji je u svojim komentarima Qur'ana posebnu pažnju obraćao na nemuslimane i njihov položaj unutar islamskoga religijskoga učenja (usporedi: H. Đozo, Odnosi Islamske zajednice sa drugim vjerskim zajednicama u Jugoslaviji) i Ahmed Smajlović koji je, sudjelujući na brojnim dijaloškim skupovima od Rima do Tunisa, utemeljitelj islamskog institucionalnoga međureligijskoga djaloga kod nas (usporedi: Muhamed Talbi, Islam et dialogue), dok su Tomislav Jablanović koji je svoju disertaciju o Islamskoj apologetskoj argumentaciji napisao u Bistrici pored Gornjega Vakufa a obranio na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu 1969., i Tomislav Janko Šagi-Bunić među kršćanima govorili kako drugog puta nema (Ali drugog puta nema, '86.). Rezultat takvog njihovog stava bit će činjenica da će se na teološkim fakultetima u Sarajevu i Zagrebu islam odnsono kršćanstvo početi izučavati ne više u sklopu povijesti religija, nego u okviru zasebnih seminara ili kolegija. Iako su to bili pionirski pokušaji, oni će izvršiti snažan utjecaj na ideju ekumenizma u Bosni koju i mi na kraju ovoga stoljeća nastojimo artikulirati u jednoj sasvim drugačijoj formi govora i ponašanja. Pravoslavna Crkva, još uvijek duboko ukorijenjena u svojemu tradicionalizmu, i dalje će svoj stav prema muslimanima i drugim graditi na crkvenim tradicijama koje sežu duboko u crkvenu povijest. A one su, kao što smo već rekli, dobrano opterećene brojnim predrasudama (usporedi: H. Kueng-Josef van Ess, Kršćanstvo i svjetske religije. Uvod s Islamom, Hinduizmom i Budizmom).

Ocjena: