15 Jul 2004

Islamski pristup Fukujaminoj teoriji o Posljednjem čovjeku (I dio)

Objavio: znaci
Autor(i): 
Kategorija(e) tekstova: 

1. Uvod

Na samom početku želim da se zahvalim Allahu (dž.š) što mi je pomogao da konačno stignem do ovog završnog ispita i donesem salavat na Pejgambera (s.a.v.s) i njegovu časnu porodicu čijom plemenitošću se sve do danas inspirišu i vode vjernici. Prije nego što se usmjerim na iznošenje i kratko objašnjenje osnovne ideje, želim da u uvodu ovog rada kratko pojasnim i motive koji su me potakli da izaberem baš jednu ovakvu temu. Naime, prije definitivnog izbora teme za diplomski rad predložio sam prof. Silajdžiću, koji je pristao da bude moj mentor, nekoliko tema od kojih je jedna bila  odnos Zapada i islama. Tema koja već više od stoljeća i pol, tj. od vremena kada se Zapad počeo pojavljivati kao manje-više monolitna struktura u očima muslimana, inspiriše mnoge pisce iz oba “tabora”, i čini se da tek danas, u vremenu koje se najčešće opisuje terminom globalizacije, njena aktuelnost dolazi do punog izražaja. Moram priznati da mi je od svih tema koje sam prvobitno predložio prof. Silajdžiću ova bila najkompliciranija u smislu specifikacije i pronalaženja adekvatnog pristupa u odnosu na ono što želim reći. Svijest da postoji jako mnogo različitih pristupa ovoj temi (u koje naravno nećemo ulaziti sada) i potreba da se uzdignemo iznad svakodevnevnog klackanja između islamofobije i islamofilije mi je u početku otežavala pristup ovoj temi. Znao sam da svaki pokušaj da stignemo do srži problema mora značiti i bavljenje tako suštinskim pojmovima kao što su sloboda, vrijednosti, sekularizacija i sl. Ili, kao što to kaže S.H.Nasr u jednom od svojih predavanja o dijalogu među religijama (1), svaki iskren dijalog mora voditi računa o trećem, često “ispod stola” pritajenom, sugovorniku tj. modernizmu. Takva jedna opservacija, po našem mišljenju, samo dobija na važnosti kada se sa plana religija prebaci na širi plan kultura i civilizacija. Nakon par sedmica od prvog susreta sa profesorom, čitajući knjigu “Kraj povijesti i posljednji čovjek” Francisa Fukujame koju mi je posudio tom prilikom, shvatio sam da mi se nudi pristup koji sam tražio. Problem koji se još u 19. st jasno pojavio pred zapadnom filozofijom a koji Wildenbland naziva problemom “prevrednovanja svih vrijednosti” jeste u određenom smislu centralna tema ovog djela. Naime, Fukujama, koji se obično smatra jednim od vodećih neoliberalnih ideologa (vrlo bliskim administraciji bivšeg predsjednika SAD-a Billa Klintona) na tragu svoga (kolege) profesora Allana Blooma (koji opet sam pripada konzervativnoj školi političke filozofije Lea Štraussa) u sami centar svoje rasprave stavlja problem ideala, legitimacije i univerzalnosti vrijednosti. Jedan povoljan istorijski trenutak (završetak hladnog rata i propast komunizma kao državne ideologije u mnogim zemljama) Fukujama je iskoristio da nam liberalnu demokratiju (u sprezi sa kapitalizmom kao njenom ekonomskom formulacijom) i njene institucije predstavi kao krajnji “ideal” društvenog sistema, tj. “idejno-teorijski” kraj istorije u smislu da je čovjek konačno svojim umom dosegnuo “zlatno doba”, pa mu sada još samo preostaje da to svuda sprovede u praksu. Obzirom da takvo društvo može zadovoljiti čovjekove najdublje i najosnovnije potrebe, onda je (po Fukujami) sasvim logično da to društvo onda i promoviše Posljednjeg čovjeka, definišući njegovu prirodu i određujući njegove ciljeve. Nije teško primijetiti da Fukujama izvrće tradicionalni princip i postavlja stvari naglavačke oblikujući pojedinca po matrici društva, razlikujući se tako čak i od Hegela čije je koncepte izabrao za polaznu tačku (2). Hegelov pokretač istorije jeste u stvari rob koji nakon gubitka slobode, izgubljene nesposobnošću da rizikuje svoj vlastiti život, biva i dalje potaknut osnovnim čovjekovim nagonom, “borbom za priznanje”, sve dok se ne izbori za “univerzalno priznanje”, oličeno u modernom građanskom društvu. U takvom društvu, u kojem je u značajnoj mjeri zadovoljena njegova timotična težnja za priznanjem, postoje regulatori koji omogućavaju da se “višak” jednog takvog impulsa “sublimira” u neke druge forme natjecanja koji ne zahtjevaju žrtvovanje života. Na tragu Hegelove filozofije istorije Fukujama će predložiti i povratak ideji “Opšte Istorije”, ideji koja je uglavnom bila žestoko kritikovana i na kraju napuštena tokom XX vijeka, sve da bi ukazao na jedan viši Mehanizam istorijskog kretanja čije je ishodište u slobodnom demokratskom društvu. Ili drugačije rečeno (Fukujaminim riječima), neka “kola iz karavane” mogu zalutati, neka mogu pokušati krenuti kraćim putem ili stranputicom, ali će sva prije ili kasnije stići do svoga odredišta.

Ovaj rad neće imati za cilj da  “odgovori” ili direktno raspravlja o bilo kojoj napred navedenoj Fukujaminoj tezi. Takvo nešto zahtjeva  mnogo više znanja iz raznih (posebno društvenih) oblasti što u svakom slučaju prevazilazi mogućnosti jednog apsolventa. Drugi bitan razlog jeste postupak dokazivanja: dok su Fukujamine teze uglavnom izvedene iz makrosocioloških analiza jednog historijskog trenutka, teze koje ću pokušati razvijati u ovom radu su prvenstveno utemeljene na vjernikovom shvatanju i doživljaju Realnosti (pa su u tom smislu podsjetnik njemu, ali i podsticaj za razmišljanje ostalima).

Rad je zamišljen tako da se u njemu neprestano (i uporedo) razvijaju dvije teze (koje se mogu zamisliti i kao dva toka iz istog izvora).

Prva se sastoji u pokušaju dokazivanja da se dva osnovna načela (iz kojih se onda izvode sva ostala) filozofije ideologije, sloboda i jednakost mogu razumjeti kao izrazi primarnih timotičnih težnji čovjekove duše. Ovo je naravno u osnovi jedna klasična ideja koju je među prvima, u želji da predstavi vlastiti koncept pravde u društvu, izrazio Platon. Ideju da čovjek, sa vlastitim potrebama, snagama i željama, predstavlja simbol društva u kojem živi, Platon je izrazio u malo drugačijem obliku, stavljajući naglasak na osnovne vrline. Cilj ovog toka jeste da sa stanovišta islamske etičke filozofije i psihologije proširimo vidike i Fukujaminu misao uvedemo u treću (pa i četvrtu dimenziju) ukazujući na različite aspekte ovog problema.

Drugu tezu koju ćemo pokušati uporedo razvijati jeste da Posljednji čovjek nema izgleda za osrednjost, već u zavisnosti od puta kojeg je izabrao, može postati “Univerzalnim čovjekom” ili dotaknuti samo dno. Tačka koja očigledno spaja ove dvije teze jeste razumjevanje čovjeka i njegovog mjesta u prostoru i vremenu; iz tog razloga ćemo pristupiti “seciranju” njegove prirode, i tragajući za najskrovitijim dijelom njegove intime pokušati osvajati njegove “vrhove” i spuštati se u njegova najdublja “okna”. Ako je čovjek kao most koji spaja Nebo i Zemlju, onda su temelji takve konstrukcije u razumijevanju prirode religije (Din-a) i Objave na kojoj se ona izgrađuje, pa je shodno tome logično da ćemo se iz takve jedne perspektive baviti pitanjima koje smo naveli.

U prvom dijelu ovog rada, a da bismo shvatili korijene slobode u islamu i u isto vrijeme suočili sa jednim od osnovnih postulata liberalizma - postulat koji su u svojoj filozofiji izrazili Hobbes i Locke a glasi da su ljudi po prirodi jednaki - se moramo vratiti osnovnim načelima “kada” i kadera, u želji da pokažemo kako je ispravno shvatanje pojmova slobode i jednakosti moguće samo iz te perspektive. Ujedno ćemo se dotaknuti i pitanja dužnosti i (ljudskih) prava u islamu poredeći ih sa sekularnim modelom. U drugom dijelu ćemo, ako Bog da, poredeći islamsku koncepciju sa klasičnom grčkom (i kršćanskom) u razumijevanju thymos-a, pokušati objasniti  temeljne “zakone Vage” (ili geometrijske proporcije rečeno matematičkim jezikom) u etičkoj filozofiji koji daju “model razvoja” Univerzalnog čovjeka, spajajući pri tome osnovnu vrijednost (slobodu) i temeljne vrline (pravednost, mudrost, hrabrost i umjerenost), koje su kao takve na Platonovom tragu prihvaćene i od mnogih potonjih islamskih mislilaca. U trećem dijelu ćemo se dotaknuti pitanja sekularizacije i sekularizma, pokušati dati odgovor na pitanje gdje leže korijeni sekularizacije i šta je baš to (ako jeste) u islamu što je “otporno” na sekularizaciju i dekonsekraciju (relativizaciju) vrijednosti. Nakon toga bi se onda sa tako stečenim spoznajama na individualnom planu okrenuli nekim društvenim pitanjima (u prvom redu demokratije u islamu) i pokušali kroz stvarnost koju živimo ukazati na neke paradokse i moguće odgovore na njih. Tokom cijelog rada ćemo se onako usputno osvrtati na neke Fukujamine stavove u želji da ukažemo na njihovu nedosljednost i nedostatnost.

I na samom kraju ovog već isuviše dugog uvoda, treba reći da Fukujamini stavovi o pitanjima koje smo naveli zasigurno nisu jednoglasno prihvaćeni na Zapadu. Neko bi mogao postaviti logično pitanje zašto u ovom našem virtuelnom dijalogu sa Zapadom za sagovornika nismo izabrali recimo nekog kršćanskog autora (autora koji bi na mnogo bolji način predstavio moralni autoritet i ulogu “savjesti” društva koju Crkva ima na Zapadu). Ne negirajući u potpunosti jedan ovakav prigovor, mislim da je Fukujama bolji “uzorak” iz dva razloga. Prvi je izraz jedne isto tako dobro poznate tradicionalne ideje da je vladar (i oni “velikaši” oko njega) slika naroda kojim vlada, a Fukujama je ustvari samo popularizator stavova establišmenta (ideologije koja se “proizvodi” u mnogobrojnim institutima). Drugi, možda i bitniji, razlog leži u tome da Fukujamini stavovi nisu izraz samo jednog političkog trenutka (jedne administracije), već dio mnogo šireg trenda na Zapadu koji neki nazivaju post-postmodernizmom. Naime, nakon šezdesetak godina “preispitivanja” vlastitih vrijednosti i stavova (izazvano brutalnošću svjetskih ratova), početkom osamdesetih su počeli da pušu neki novi vjetrovi sa Zapada, vjetrovi koji svoju kulminaciju, čini se, doživljavaju ovih dana u incijativi stvaranja “Velikog Srednjeg istoka”, pokušaju da se muslimani prihvatanjem nekih “viših” i “univerzalnih” vrijednosti konačno “dovedu u red”.



 

2. Sloboda kao fatamorgana

“ I kad je Gospodar tvoj iz kičmi Ademovih sinova izveo potomstvo njihovo i zatražio od njih da posvjedoče protiv sebe: “Zar Ja nisam Gospodar vaš”?- oni su odgovarali: “Jesi, mi svjedočimo” i to zato da na Sudnjem danu ne reknete: “Mi o ovome nismo ništa znali”. (Kur'an, 7:172) (3)

 

 Godina 1492 predstavlja značajan datum u “kolektivnoj podsvijesti” zapadne civilizacije. Ta godina označava čitav jedan prelazni period (drugi dio 15-tog i dobar dio 16-tog stoljeća) iz srednjeg vijeka u novi, period koji protiče u preispitivanju vlastitog identiteta (jedna od osnovnih odlika pokreta zvanog humanizam i renesansa jeste razabiranje korijena grčke i rimske kulture), postavljajući tako temelje ne samo za sljedeća dva vijeka (tzv. premoderno ili doba prosvjetiteljstva), već i za kasnije moderno doba. U isto vrijeme prisutna je snažna želja za “novim početkom”, težnja koja je lako uočljiva u skoro svim oblastima ljudske djelatnosti (religija, filozofija, nauka, umjetnost, tehnika, moreplovstvo i dr). Sve ovo će navesti mnoge potonje islamske mislioce da korijene sekularizacije i “razvoda” sa Nebom potraže upravo u ovom periodu. Razmatranju nekih od uzroka jednog takvog “raskida” sa tradicijom ćemo se, ako Bog da, vratiti u daljem toku ovog rada. Na ovom mjestu želimo samo istaći da taj prelaz iz tradicionalnog kršćanstva u stanovitu vrstu racionalnog deizma (zaogrnutog kršćanskim simbolima) ne mora biti uvijek lahko uočljiv (to naročito važi za sekularnu perspektivu). Naime, od svih istaknutih ličnosti tog razdoblja teško je naći deklariranog ateistu (iako se po nekima ateizam kao pojam javlja baš prvi put u tom razdoblju). Štaviše, rijetki su primjeri  da se neko otvoreno suprotstavlja religiji kao takvoj (svaka opozicija se radije tumači kao potraga za putevima reforme i izlaska iz “mračnog doba” srednjeg vijeka).

Za ilustraciju jednog takvog stava možemo navesti  razmišljanje “oca prosvjetiteljstva” (tako su ga nazvali potonji francuski prosvjetitelji) i utemeljitelja empirističke linije zapadne filozofije Frencisa Bekona. On se u svome eseju o ateizmu  (4) čudi i sasvim kritički obraća ateistima zbog njihove nesposbnosti da u savršenom redu prirode uoče trag Stvoritelja (priričući im čak i svjesno skrivanje takve jedne spoznaje), dok u isto vrijeme (u eseju o sujevjerju) daje prednost ateizmu nad sujevjerjem jer, po njegovom mišljenju, ateizam (ponekad) može voditi razumu, filozofiji, redu, zakonu i prirodnoj pobožnosti (što u krajnjem rezultira moralnom vrlinom), dok sujevjerje gotovo uvijek vodi zatucanosti i uspostavi apsolutne monarhije u glavama ljudi. U svome sigurno najpoznatijem djelu “Novum Organum”, tj. “Novi Organon,” koji je dio većeg, nedovršenog rada “Instauratio Magna” (5), on ističe kako instauracija istinskog racionalnog metoda u nauci (za njega je to indukcija) prethodno zahtjeva tri vrste opovrgavanja:

 - opovrgavanje “prirodnog ljudskog razuma” tj. idola plemena (on smatra da prirodna struktura ljudskog razumjevanja sliči iskrivljenom ogledalu, pa tako stečene percepcije i predstave treba ispravljati eksperimentalnim metodom)

 - opovrganje “demonstracije” (njegova kritika aristotelijanskog silogizma)

 - opovrgavanje “teorijskih koncepata” tj. idola teatra (njegova kritika tradicionalne metafizike)

 Ili, da navedemo njegove vlastite riječi: ”Dakle, rekli smo o idolima pojedinih vrsta i o njihovim pojavnim oblicima. Svi oni moraju biti odbačeni i napušteni čvstom i svečanom odlukom i razum mora biti potpuno oslobođen i očišćen od njih. Neka ulazak u kraljevstvo čovjekovo, koje se zasniva na znanostima, ne bude mnogo drukčiji nego ulazak u kraljevstvo nebesko, u koje se može ući samo sličan djetetu.” (6)

Bekonov zadnji amunensis (sekretar) i sukcesor na liniji empirističke tradicije Tomas Hobbes će tu istu težnju u četrdeset i trećem poglavlju svog poznatog djela “Leviatan”, izraziti ovako:

“Ali, koje su to zaista zapovijedi što nam ih je Bog podario? Jesu li svi oni zakoni koje je Mojsije od Boga uručio jevrejima zaista Božije zapovijedi? Ako jesu, zašto se onda i kršćani ne uče da ih izvršavaju? Ako nisu, koji su to drugi zakoni, osim zakona prirode? Jer naš Krist nam nije donio nove zakone, nego savjet da promatramo (proučavamo) one kojima smo podvrgnuti: a to su, zakoni prirode, i zakoni naših civilnih vladara. Niti je za vrijeme svoje Propovijedi na gori predočio jevrejima neke nove zakone izuzev onih kojima su već bili podvrgnuti, objašnjavajući samo već postojeće Mojsijeve zakone. Iz toga možemo zaključiti da Božiji zakoni nisu ništa drugo nego zakoni prirode, iz čega slijedi princip da ne smijemo oskrnaviti našu vjeru, a to je naređenje da se pokoravamo vladaru kojeg smo izabrali uzajamnim sporazumom. A ovaj zakon Božiji, zapovijed da se pokoravamo civilnom zakonu, jeste posljedica naređenja da se pokoravamo svim zapovijedima Biblije: on je, kako sam to pokazao u prethodnom poglavlju, jedini zakon u kojem se vlast izričito pririče civilnom vladaru; na ostalim mjestima je savjetovanje (vijećanje), čemu čovjek može na svoju vlastitu odgovornost- ali bez grijeha, odbiti da se pokori.” (7)

Ovaj odjeljak, uzet je iz poglavlja koje raspravlja o tome šta je čovjeku potrebno da dostigne kraljevstvo Nebesko. Poglavlje koje tretira slučaj kada se pokornost Bogu suprotstavlja pokornosti civilnom vladaru stvarajući tako pretekst za svoje poznato učenje o utilitarnoj prirodi legitimacije civilne vlasti - bivajući tako jedan od prvih koji će svojom političkom filozofijom uskratiti božansku legitimaciju tadašnjim monarsima i izazvati bijes rojalista u Engleskoj - nama isto tako može dobro poslužiti da, sada iz perspektive političke filozofije, uočimo racionalistički naglasak na prirodnim zakonima i izrazitu težnju da se religija razumijeva iz te perspektive. Zato se možda i ne treba čuditi što je Hobbes u svoje vrijeme, osim za herezu, bio optuživan čak i za materijalizam i ateizam (što je kulminiralo zabranom izdavanja njegovih djela pred kraj života). Jedna rasprava o slobodi volje i determinizmu, koja se nakon njegovog povratka iz Francuske odvijala u javnosti između njega i biskupa Bramhala, može nam poslužiti ne samo kao  dodatno poređenje stavova prosvjetitelja sa tradicionalnim kršćanskim stavovima, već kao i uvod u priču o slobodi i kaderu iz islamske perspektive. Naime, Hobbes već u svom “Leviatan”-u, na tragu svoje oduševljenosti mehaničkom fizikom koja doživljava izuzetan razvoj u tom periodu, daje jednu sasvim mehanicističku definiciju slobode (8) - kao odsustva vanjske opozicije ili zapreke, što se onda može primijeniti i na unutrašnju sferu - definišući tako slobodnog čovjeka kao “onoga koji obzirom na vlastitu snagu i inteligenciju nije spriječen u onome što mu je volja da čini”. Razabirajući njegove stavove o slobodnoj volji, uočljivo je kako je uložen maksimalni napor da se pomire možda dvije osnovne značajke prosvjetiteljske filozofije: težnja čovjeka da bude slobodan od “okova” i “okvira” tradicionalnog svijeta, i potreba da se kroz racionalnu prizmu razumije svijet oko sebe. To je Hobbesa i dovelo do jednog paradoksalnog stava: slobodna volja ne protivriječi determinizmu (koji je, opet, logična posljedica mehanističkog razumjevanja svijeta), stav koji je kasnije označen kao početak jednog pravca u zapadnoj filozofiji (u tretiranju pitanja slobodne volje): pravca koji se naziva kompatibilizam. Jasno je da time Hobbes ne relativizira slobodu samo u odnosu na dobro i zlo, ili u odnosu na različite stepene bitka, već i u odnosu na samu moć odlučivanja (što će se naravno odraziti i na njegove stavove o odgovornosti, grijehu i kazni), što će potaknuti biskupa Bramhala da mu se suprotstavi u javnoj debati. Srž biskupova odgovora sastojat će se u isticanju razumnog izbora (možda na tragu Tome Akvinskog) kao jedinog slobodnog izbora, suštinski nespojivog sa nužnosti. Čak će se i Lok, kao njegov najznačajniji nasljednik filozofije empirizma, distancirati od Hobbesovog mehanicističkog shvatanja ističući mnogo više moć odlučivanja u svom učenju o slobodnoj volji. Nije teško uočiti koliko se Hobbesova filozofija razlikuje od tradicionalnog gledišta, recimo jednog Augustina: možda upravo toliko koliko se učenje o predestinaciji razlikuje od raznih savremenih oblika učenja o deteminizmu (osim fizičko-mehanističkog oblika postoji još i psihološki, historijski, teološki i dr.). Mada se determinizam kod mnogih (naročito u teološkom obliku) vraća Prvom uzroku (Bogu), on, po uzoru na Bekonovo i Hobbesovo suprostavljanje klasičnoj Aristotelovoj metafizici, ne poznaje postojanje finalnog i formalnog (uzornog) uzroka - tako suštinski bitnih za jedan tradicionalni metafizički sistem. Na ovom mjestu nećemo detaljno izlagati Augustinove stavove o slobodi volje: istaknut ćemo samo da je on možda najizrazitiji predstavnik klasične patristike sa svojim učenjem o predestinaciji isključivo po Božijoj milosti. Na prvi pogled, takav jedan stav zvuči potpuno islamski (dobro je poznat hadis o tome da niko neće ući u džennet bez Allahove (dž.š) milosti); problem nastaje kada spoznamo da je u kršćanstvu (uostalom kao i u islamu) problem slobodne volje najuže vezan za teodiceju i soteriologiju (9). U kršćanstvu to konkretno znači dogmu o istočnom (praiskonskom) grijehu i otkupljenju (vaskrsenju): nešto što muslimani ne mogu prihvatiti u takvom obliku, ali mogu ponuditi vlastito tumačenje događaja koji su bili osnov spomenutih dogmi. Iz islamske perspektive, razvojni put (paradigmatičan po mnogo čemu) koji su doživjeli Augustinovi stavovi po ovom pitanju je više nego poučan. Iako je odrastao u kršćanskoj porodici (majka mu je bila kršćanka), Augustin se u ranoj mladosti zainteresovao za filozofiju (u to vrijeme nije bio posebno religiozan), što će rezultirati njegovim pristajanjem uz manihejsko učenje. Upravo pitanje slobodne volje, i porijekla zla koje se logično nadovezuje, (a pod uticajem neoplatonističkog monizma koji je za Augustina bio pravo otkrovenje) bilo je presudno da Augustin izrazi svoje nezadovoljstvo sa manihejskim učenjem i nastavi svoju potragu za istinom. U svojim tridesetim godinama (pod uticajem milanskog biskupa Ambrozija i njegovog alegoričnog tumačenja Pisma) Augustin se vraća kršćanstvu i piše svoja prva filozofska djela i djela protiv manihejaca (između ostalih i djelo “O slobodi volje”). Kasnije će se zarediti, postati biskup i do kraja života služiti Crkvi svojim jezikom i perom. Ovih par referenci iz Augustinova života navodimo da bismo pokušali jasnije ukazati na razliku u njegovim vlastitim stavovima o slobodnoj volji u periodu kada je bio slobodniji da se izrazi (prije nego što će postati biskup i kao takav samo jedna karika u hijerarhiji koja stvara dogmu), i kasnije kada na braniku Crkve raspravlja sa različitim “zabludjelim” frakcijama (pelagijanaca, donatista i dr.). U svom naznačajnijem djelu (o toj temi) iz perioda prije redovništva “O slobodi volje”, Augustin stavlja mnogo jači naglasak na ulogu slobodne volje u soteriologiji (potvrđujući u isto vrijeme i suštinsku ulogu milosti u kršćanstvu), zaključujući da iako uzroke zla trebamo tražiti upravo u slobodnoj volji, ona sama jeste Božiji milostivi dar ljudima. Kasnije, kao biskup, on će u nekim svojim djelima optužiti pelagijance (sekta koja negira istočni grijeh i kao mutezilije u islamu stavlja slobodnu volju u prvi plan) za izvrtanje njegovih stavova iz pomenutog djela, pravdajući se da je naglasak na slobodi volje bio upućen manihejskom dualizmu i determinizmu. Evo jednog odjeljka iz njegovih “Preispitivanja” (djelo nastalo pred sami kraj njegova života) koji pojašnjava stavove iz ranije napisanog djela o slobodnoj volji: ”Zatim je rečeno: Božja milost oslobađa iz one bijede kojom su grešnici posve pravedno udareni jer čovjek je svojevoljno, to jest po slobodnoj odluci, mogao pasti, ali ne i ustati. Neznanje i muka koju trpi svaki čovjek od trenutka svog rođenja pripada onoj bijedi koja proizilazi iz pravedne osude; od tog zla se pak nitko ne može osloboditi osim po Božijoj milosti. Niječući istočni grijeh pelagijanci ne prihvaćaju da ta bijeda proizilazi iz pravedne osude. Kako god tome bilo pa makar neznanje i muka bili izvornim i naravnim čovjekovim stanjem, Boga bi ipak trebalo hvaliti a ne kuditi, kako smo to u istoj trećoj knjizi raspravili… Ova rasprava treba biti shvaćena protiv manihejaca koji ne prihvaćaju Svetih pisama Starog zavjeta u kojima se priča o istočnom grijehu, a što god se o tome čita u apostolskim pismima oni u gnusnoj bezobraštini tvrde da su to umetnuli kvaritelji Pisama, kao da je to nešto što apostoli nisu bili rekli. A protiv pelagijanaca moramo braniti ono što predaju oba dijela Pisma za koja oni priznaju da ih prihvaćaju.” (10)

Kakva god istina zaista bila, mi se teško možemo oteti dojmu da su baš u tom prelaznom periodu (između manihejstva i redovništva) Augustinovi stavovi bili najbliži islamskom tumačenju tog problema. I upravo taj uravnoteženi aspekt shvatanja odnosa između predestinacije i slobodne volje (koji je po našem mišljenu najdosljednije izražen u islamskom učenju) želimo istaknuti i  pojasniti da nam posluži kao podloga za dalje razumijevanje određenih pitanja kojima ćemo se baviti u ovom radu. Naime, termini kader i “kada” imaju svoje jezičko i terminološko značenje: jezički kader znači moć, predestinacija, količina (mjera), rang (stupanj), sposobnost i sl.; u terminološkom smislu označava apsolutnu predestinaciju - precizno određenje i raspoređivanje stvari u svijetu stvorenog ili konačnu aktualizaciju skrivenih realiteta stvari. ”Kada” jezički znači: rastaviti (presuditi), izvršiti (okončati), riješiti (odlučiti), odrediti, umrijeti i drugo; u terminološkom smislu “kada” bi bio jedna vrsta “relativne” predestinacije - Božanski “okvir” ili zakon kojem su podvrgnute stvari u njihovom prelasku iz primordijalnog potencijaliteta u aktualnost. Neki će te dvije vrste predestinacije nazvati “kadai-mubrem” (neovisno određenje) i “kadai-muallak” (ovisna odredba). Iz prethodno izrečenih definicija je jasno da termin “kada” u sebi obuhvata i slobodu volje u smislu da apsolutna predestinacija biva rezultatom slobodne volje (čovjeka) u okviru relativne predestinacije (11). Iz tog razloga će Poslanik (s.a.v.s) u hadisima navoditi raznolike stvari (dova, lijek, sadaka i dr.) koje “odbijaju” (sprečavaju) zlu sudbinu (sui-l-kadai). Ili će u jednom hadisu, nastojeći da što brže prođe ispod jednog ruševnog zida, reći kako vrluda između “kada” i kadera (12). Isto tako će Omer (r.a) (naređujuću Ebu Ubejde ibnul Džerrahu da vrati vojsku iz Šama u kojem se pojavila kolera), odgovarajući na sumnje Ebu Ubejde (da se time bježi od Allahovog određenja), reći: ”E, da je to neko drugi rekao Ebu Ubejde. Da, bježimo od Allahovog određenja Allahovom određenju. Ako bi imao deve koje su se spustile u dolinu koja ima dvije kosine: jedna je plodna a druga neplodna, pa ako ih budeš čuvao na plodnoj strani, zar to ne činiš Allahovim određenjem, a ako ih napasaš u neplodnoj, zar to ne činiš Allahovom odredbom?” (13)  Čini nam se ipak da se “kada” (u svom zahirskom aspektu i odgovarajućem ontološkom stupnju mogućnosti) najbolje iskazuje hadisom: ”Svaki čovjek ima mjesto u džennetu i džehennemu, pa ako radi dobra djela zadrži mjesto u džennetu, a ako radi loša djela zadrži mjesto u džehennemu.” (14)

Rijetki pojedinci koji postignu visoke stupnjeve i spoznaju svoje vječno boravište (a najbolji primjer su nam “ašere mubešere” ili deset ashaba obradovanih džennetom), ne prestaju strahovati za svoj završetak, poštujući tako Allahov (dž.š) poredak u svijetu naredbe i zabrane kojim su obavezani sve do svoje smrti.

S druge strane postoje mnogobrojni hadisi koji govore o nepromjenljivosti apsolutne predestinacije (kadera) kao npr. hadis koji prenosi Aiša (r.a): “Ne koristi čovjeku njegova opreznost od sudbine (kadera).” (Hakim- Sahih) (15)

Nije teško shvatiti da za jedno uravnoteženo shvatanje ove dvije perspektive musliman mora posjedovati izvjesnu snagu paradoksalnog razumjevanja tj. shvatanja onoga što se naziva “coincidentia oppositorum”. To je, po našem mišljenju, jedan od osnovnih razloga (ne i jedini) zbog čega je izrazito pokuđena ne samo prepirka (a ne i diskusija) o ovom pitanju (tokom islamske istorije postala su poznata još neka pitanja slične prirode kao npr. stvorenost Kur’ana), već i svako neoprezno razmatranje i izlaganje ove materije. Ovim naravno ne želimo reći da pitanje kadera (snagom jednog takvog razumijevanja) prestaje biti u prvom redu tajna Allaha (dž.š); naprotiv, želimo samo ukazati da Allah (dž.š) čini ovu vrstu shvatanja jednim od uzroka za potpunije shvatanje nekih akaidskih problema. Uravnoteženi razvoj vjernika (po pitanju razumijevanja ovog problema) može se donekle uporediti sa poznatom alegorijom o vjerniku kao ptici koji leti na krilima straha i nade. Ako takav jedan pristup izostane nije moguće spojiti iskreno preispitivanje (muhaseba) sa oslanjanjem na Allaha (dž.š) (tevekkul) (16). Ovako postavljen problem može nam biti solidan temelj da kratko razmotrimo dva važna pitanja:

- Razumijevanje pojma slobode

- Pitanje jednakosti i nejednakosti



 

3. Razumijevanje pojma slobode

Pojam slobode se,po našem mišljenju, može pravilno razumjeti samo ako se ispravno sagleda u sljedeća tri aspekta:

a) obzirom na dobro i zlo (tj. naredbu i zabranu):

Ovo je vanjski aspekt (naglašavajući slobodnu volju), dobro poznat svakom vjerniku. Slijedeći put dobra (naredbe), vjernik stiče slobodu i snagu, ostvarujući svoje želje (koje se sve više usklađuju sa naredbom); s druge strane, onaj ko se odbija pokoriti gubi svoju slobodu i samokontrolu postajući tako rob vlastitih želja (makar i ne bio toga svjestan).

b) obzirom na različite stepene bitka:

Ovo je vrlo važan (intermedijarni) aspekt za suptilnije razumijevanje prethodnog aspekta. Bez želje da ulazimo u detaljnije razmatranje ove problematike želimo istaći da (generalno) postoje tri vrste “negativne” (relativne) determinacije (tj. “okova”) koje čovjek može naslijediti rođenjem ili zaslužiti tokom svog života (17), a koji odgovaraju psihološko/ontološkim stupnjevima:

 

1)“okovi” nevjerništva (stupanj koji odgovara svijetu Duha) (18): U hadisu kojeg prenosi Ebu Seid od Poslanika(s.a.v.s) se između ostalog kaže: ”… Ljudi su stvoreni na raznim slojevima: ima ih koji se rodio kao nevjernik (u nevjerstvu), živi kao nevjernik i umre kao nevjernik. Neki se rodi kao vjernik, živi kao vjernik i umre kao vjernik. Ima ih i koji se rodi kao vjernik, živi kao vjernik i umre kao nevjernik. Ima ih i koji se rodi kao nevjernik, živi kao nevjernik i umre kao vjernik...” (Ahmed, Tirmizi, Hakim,Bejheki – Hasen) (19). Mada na prvi pogled izgleda kao da ovaj hadis proturječi hadisu u kome se kaže da se svako dijete rodi u fitretu (pa ga onda roditelji učine kršćaninom, jevrejom ili medžusijom), to, po našem mišljenju, ne mora biti tako: u stvari, prethodni hadis samo “produbljuje” vidik, ukazujući čovjeku čime sve može biti “zauzdan” u svojoj potrazi za slobodom (niti jedan od prethodno dva citirana hadisa ne negira slobodu volje). Stvar je u tome što se u mnogim ajetima u Kur’anu kaže da mi nećemo biti odgovorni za ono što su radile generacije prije nas, ali ne i obrnuto (niti da mi nećemo biti odgovorni za generacije poslije nas) (20). Ovaj stav ne znači automatski da su djeca nevjernika predodređena na džehennem (što je jedan od tri stava koji na osnovu različitih hadisa prihvaćaju islamski učenjaci): naprotiv, skloniji smo stavu o iskušavanju djece nevjernika (i čitave kategorije sličnih) na Sudnjem danu, što bi odgovaralo zakonitosti i vanjskog pokazivanja onoga što je u vječnom Allahovom znanju.

 

2)”okovi” grijeha i duševnih nedostataka (odgovara svijetu Duše): Ovakva jedna koncepcija nije tradukcionizam (jednog Tertulijana ili nekih drugih kršćanskih mislilaca): prema kojemu Bog ne stvara dušu svakog čovjeka iz ničega, već da se duša prenosi sa oca na djecu u trenutku začeća, a da je samo prva duša, Adamova, nastala direktnom Božijom intervencijom (21). Razmatrajući moguće materijalističke implikacije ovog učenja kod Tertulijana, Koplston smatra da je za formulaciju istog vjerovatno jedan od najznačajnijih motiva opravdanje istočnog grijeha (i potreba za objašnjenjem kako se on prenosi). Mi se, međutim, ne možemo oteti dojmu da je stvarnost možda bila potpuno obrnuta, tj. da je dogma o istočnom grijehu nastala kao rezutat krivog tumačenja nekih duhovnih zakonitosti.

 

3)”okovi” fizičkih nedostataka (bolesti), zatvor, ropstvo i sl. (odgovara fizičko-fiziološkom svijetu): Na ovom mjestu je interesantno primijetiti kako današnji čovjek (hvališući se u isto vrijeme svojim “dostignućima” na području ljudskih prava - u prvom redu ukidanjem fizičkog ropstva) i dalje proživljava različite (suptilnije) oblike ropstva kao što su trgovina bijelim robljem, prostitucija, droga i sl. Iz pravilnog razumijevanja ovog aspekta (i zakonitosti koje vrijede u međuodnosima različitih stupnjeva) se, po našem mišljenju, može izvesti pravi odgovor na jedno pitanje tako često odašiljano na adresu islama: zašto nije izričito (22) ukinuto ropstvo u islamu? Odgovor leži u zakonitostima simbolizma tj. činjenici da svaki niži ontološki stupanj simbolizira onaj viši. U ovom slučaju “okovi” nevjerstva su predstavljeni sa dva niža stupnja i to jeste jedna Allahova zakonitost koja se ne mijenja (zato i dolazi do naprijed navedene supstitucije suptilnijim oblicima fizičkog ropstva). S druge strane došao je Poslanik (s.a.v.s) (sa Allahovom dž.š uputom) “...koji će ih tereta i okova koje su oni imali osloboditi…” (Kur'an, 7:157 - Korkut je riječ “okovi” preveo kao “teškoće”.), što bi značilo da je islam put za ukidanje svih vrsta ropstva osim ropstva Allahu (dž.š). Ovaj ajet je i znak da je svakom čovjeku, u skladu sa Allahovom Mudrošću i Pravdom, otvoren put prema slobodi (bez obzira kakvo njegovo stanje, rođenjem ili zaslugom, bilo), sve do Njegove konačne presude (edžela). A i kur’ansko kazivanje o Jusufu (a.s) je, između ostalog, najljepše kazivanje jer nam svjedoči o težnji za slobodom i oslobađanju od fizičkih (bunar) i duševnih (zatvor) okova.

Pogrešno bi bilo iz ovoga zaključiti kako (za naše stanje) trebamo kriviti sudbinu ili naše pretke. Tome nas najbolje uči Adem (a.s) u hadisu koji prenosi Ebu Hurejre: ”Adem (a.s) i Musa (a.s) su se prepirali kod svog Gospodara pa je Adem (a.s) pobijedio u diskusiji. Musa (a.s) reče: Ti si Adem koga je Allah stvorio Svojom rukom i udahnuo Svoga duha u tebe i naredio melekima da ti se poklone, nastanio te u džennetu, zatim je tvojom greškom spustio sve ljude na Zemlju. Adem (a.s) reče: Ti si Musa koga je Allah odabrao za Njegovo potomstvo i direktno ti se govorom obratio i dao ti ploče na kojima je objašnjenje i tumačenje svih stvari i približio te Sebi kako bi čuo Njegove riječi, pa mi zato reci koliko godina prije moga stvaranja je Allah zapisao Tevrat? Četrdeset godina prije tvoga stvaranja odgovori Musa. A Adem ponovo upita: A jesi li u njemu našao riječi Uzvišenog Allaha: ’Tako Adem nije svoga Gospodara poslušao i sa puta je skrenuo’. Musa mu na to potvrdno odgovori, a Adem mu tada reče: Zar ćeš me koriti zbog djela koje je Allah odredio da uradim prije nego me stvorio na četrdeset godina?” Allahov Poslanik (s.a.v.s), tada reče: ”Tako je Adem (a.s), pobijedio u diskusiji Musaâ (a.s).” (23) Iako se u prvi mah može činiti da se Adem (a.s) pravda kaderom Musau (a.s), to zasigurno nije tako. Ustvari, Adem (a.s) na jedan vrlo suptilan način poučava Musa (a.s) da ne optužuje pretke za svoje stanje (što je poruka i svima onima koji će ga kasnije optuživati za istočni grijeh), jer je on njegov predak, kao ni sudbinu (kader) jer Musa (a.s) iz Tevrata dobro zna za Ademov postupak nakon što je zgriješio. Nije krivio ni ženu, ni zmiju-šejtana, a pogotovu ne Allaha (dž.š), krivio je sebe, dok mu Allah (dž.š) nije primio pokajanje.

Ovaj relativistički aspekt (u slučaju kada pojašnjava antagonizam između nižih i viših stupnjeva bitka) ukazuje na ono što Hegel kaže o slobodi tj. da se sloboda postiže spremnošću na žrtvovanje vlastitog života (viši se stupnjevi postižu žrtvom i “smrću” nižih stupnjeva). Treba samo istaći da (za razliku od Hegelovog koncepta) svaka žrtva mora biti podređena stanovitim zakonitostima (ispravni nijet, sredstvo, svrha i sl.) ako želimo da rezultat bude sloboda.

 

c) obzirom na mogućnost izbora:

 

Ovaj unutarnji aspekt slobode nam je najpoznatiji iz različitih izjava mnogih pobožnih ljudi koji kažu da je, ustvari, najveća sloboda odricanje od svake slobode, tj. mogućnosti izbora (eto još jednog paradoksa). Vjernik se (na tom stepenu) sada ne trudi samo odvojiti dobro od lošega, već se u okviru dobra odriče preferencije vlastitog izbora nad Voljom njegova Gospodara. Prilično je jasno da vjernik da bi upoznao ovaj aspekt slobode mora poznavati dobro ne samo Allahove zakonitosti (principe), nego prije svega svoga Uputitelja. Ovaj aspekt odgovara riječima Allaha (dž.š) kada u jednom hadisi-kudsiju kojeg bilježi Muslim od Iljada ibnu Himara kaže:”Zaista sam svoje robove stvorio pravovjernicima pa ih šejtani zavedu i odvrate od prave vjere, zabrane im ono što sam im Ja dozvolio i narede im da Mi pripišu druga čineći time širk u onome u čemu im nisam dao nikakav dokaz.” Ovaj hadisi-kudsi predstavlja u neku ruku i tumačenje ajeta o tzv .“Prvom svjedočenju” (kojeg smo naveli na početku ovog poglavlja) aludirajući nam na korijene slobode u islamu. Jer upravo to naše izgovoreno “kalu bela” tj. “da, svjedočimo (da si ti naš Gospodar)” jeste izvor dužnosti ali i slobode u islamu (24). Ovaj detalj je vrlo važan za islamsku definiciju ljudskih prava (koja su uostalom naličje ljudske slobode), jer pokazuje da su ljudska prava u islamu najuže vezana za (praktično neodvojiva od)  dužnosti (25). To isto važi i za činjenicu da se ljudske slobode i prava mogu sagledavati samo u okviru fizičkih i metafizičkih (principa) zakonitosti koje je uspostavio Allah (dž.š). To bi konkretno značilo da onaj ko se ne trudi da upozna te principe nikad ne može shvatiti zašto je, recimo, muškarcu dozvoljeno da oženi više od jedne žene, a ženi nije (da se veže za više muškaraca). Ili, zašto je dozvoljeno muškarcu (muslimanu) da se oženi iz redova ehli-kitabija, dok to isto nije dozvoljeno muslimanki (26). Poremetiti taj poredak bilo bi isto, iz islamske perspektive gledano, kao i porušiti “stupove” Nebesa i Zemlje, stvarajući tako nered na Zemlji. Čini se dovoljno i ovih par napomena (u prethodnom dijelu rada), da pokažemo koliko se razlikuju temelji (shvatanje pojma slobode) iz kojih se razumijevaju i definišu ljudska prava na Zapadu i u islamu. Zato se u potpunosti slažemo sa Hamidom Algarom kada kaže da se muslimani moraju oduprijeti iskušenju nametanja “međunarodnih standarda” kao univerzalnih kriterija u tretiranju pitanja ljudskih prava (27). Fukujaminu opasku da ljudska prava u prvom redu zavise od pitanja šta je čovjek (tj. da je to u suštini filozofski problem) smatramo krucijalnom. Lahko je zaključiti da mora postojati neki referentni sistem (u našem slučaju Objava) koji bi spriječio konfuziju na tom planu (ona se danas dešava uvođenjem mnogih dodatnih oblika ljudskih prava) (28). To se odnosi i na tvrdnju da je moderni relativizam u intelektualnom smislu doveo liberalizam u slijepu ulicu ne dopuštajući da se na “tradicionalan način” (za njega je to klasični liberalizam) brani od napada sa lijeva i sa desna (29).

Pokušali smo barem u kratkim crtama (birajući ličnosti koje smo smatrali paradigmatičnim) pokazati u kojem se pravcu kretalo razumijevanje pojmova sudbine i slobode, da bi uvidjeli razliku između tradicionalnog i modernog shvatanja, ali i između različitih tradicija (islama i kršćanstva). Nije teško uočiti da se moderni čovjek, prenaglašavajući ulogu slobodne volje i ignorišući predestinaciju, odbacujući tradicionalne okvire pomoću kojih je razumijevao Božije zakonitosti, i supstituirajući ih raznim vrstama determinizama (30), uputio u jednom pravcu koji je Allah (dž.š) opisao u 39. ajetu sure Nur. Allah (dž.š) u tom ajetu poredi djela nevjernika (koji oni smatraju dobrim) sa fatamorganom (serab) (31) u ravnici. U skladu sa onim što smo dosada rekli o vezi između slobode i dobra (32), ova se metafora može iskoristiti i da prikaže odnos modernog čovjeka (kao žednog) prema slobodi. Ibn Kesir u svome tefsiru navodi da riječ “kaun” osim ravnice znači  ponor, dno, zaravan i sl. U sljedećem (40. ajetu) Allah (dž.š) ih (djela nevjernika) ponovo uspoređuje sa “tminom nad tminama” (...sve tmine, jedne iznad drugih...) aludirajući na sve gore i gore stadije zablude(33). Ako se u svjetlu ovog ajeta (i ova metafora primjeni na čovjekov odnos prema slobodi) promotri historija čovjeka od doba prosvjetiteljstva do danas primjetit ćemo, na žalost, da je dobar dio čovječanstva ostao istrajan u svom proganjanju fatamorgane, dobrano nesvjestan da se uputio prema ponoru. Ono što je sigurno, međutim, jeste da ga na kraju tog puta čeka Allah (dž.š) (kako se to i u ajetu kaže), Onaj koji račun brzo obračunava.



 

4. Pitanje jednakosti i nejednakosti

Ostalo nam je (u ovom poglavlju) da razmotrimo jedno pitanje kojem Fukujama posvećuje početak zadnjeg dijela knjige (dio o Posljednjem čovjeku) (34). Naime, iz perspektive svog shvatanja ideologije i  bazične podjele ideoloških sistema (35) (fašizam i svi ostali desni oblici totalitarizma - liberalna demokratija - komunizam i lijevi oblici totalitarizma), on se pita o jednakosti ljudi u savremenim (kapitalističkim) oblicima liberalne demokratije. Navodi da se glavni prigovor sa “ljevice” (kapitalizmu) uvijek svodio na konstataciju da kapitalistička društva (sa svojom neravnopravnom podjelom kapitala) samo produbljuju (prirodne) nejednakosti stvarajući klase u društvu. S druge strane, ideolozi desnice (kao na primjer F.Niče) su se uvijek pitali zašto uopšte težiti jednakosti? Drugim riječima, nije li nejednakost po sebi inherentna ljudskom društvu? Fukujama smatra da su savremeni (razvijeni) oblici kapitaličkih društava (razvojem socijalne politike) u dobroj mjeri uspjeli obezvrijediti razne konvencionalne oblike nejednakosti (36), stvarajući tako uslove u kojima svi mogu tražiti svoju šansu. Kao krunski dokaz uspješnosti projekta liberalnog kapitalizma (u njegovom braku sa demokratijom) Fukujama navodi zapadna društva srednje klase, društva u kojima je srednja klasa doživjela enormnu ekspanziju nauštrb klase bogatih i siromašnih. Iako će Fukujama na tragu Hegela insistirati na svojevrsnoj nadogradnji osnovnih postulata liberalizma (onako kako su ih u prvom redu definisali Hobbes i Lok) ističući u prvi plan čovjekovu težnju za priznanjem, on po pitanju jednakosti ostaje unutar generalnog “okvira” kojeg su ponudili utemeljivači liberalizma. Drugim riječima, iako su oni bili svjesni prirodnih razlika među ljudima (Hobbes je tvrdio da su najizraženije razlike one fizičke prirode), smatrali su (u racionalističkom duhu njihova učenja) da individualni trud i nastojanje mogu poništiti pretjerane razlike među ljudima. Nemamo namjeru da navodimo sve ajete i hadise koji se bave ovom problematikom: želimo samo ukazati na svojevrsnu dihotomiju koja se može uočiti u njima. Naime, dok se s jedne strane u mnogima ističe kako je sve poredano po stupnjevima (37) (na ovom i na budućem svijetu), u isto vrijeme postoji veliki broj ajeta i hadisa koji ističe egalitarni karakter islama posebno podcrtavajući da se ljudi ne razlikuju osim po vjeri i dobrim djelima. Može li se onda reći da su ljudi jednaki po islamu? Ako nisu, da li to znači da su samo različiti ili su zaista nejednaki? Da li u tom slučaju to znači da su samo po rođenju nejednaki, ili ih treba i tretirati kao takve? Ako jesu, kako objasniti razlike (fizičke i duhovne) koje uviđamo među ljudima svuda oko nas? Islamsko učenje je, po našem mišljenu, ponudilo jednu uravnoteženu sintezu ove dvije perspektive u čemu nam (opet) pomaže paradoksalno mišljenje (38). Svako stepenovanje je vezano za Božansku Mudrost, dok jednakost ističe iz Božanske Pravde (jedno ne protivriječi drugome). Zato bi možda najkraći odgovor na pitanje jesu li ljudi jednaki bio: jesu, ali u odnosu na vlastiti stupanj u džennetu (39) ili džehennemu (prije smo iz hadisa vidjeli da svako ima određen stepen u džennetu ili džehennemu). Možda najbolji primjer (koji nam pada na pamet) za ono što želimo reći jeste atletska utrka na 400 m. Polazne pozicije trkača se razlikuju (zbog iskrivljenosti atletske staze) iako svi moraju pretrčati istu distancu. Na kraju, trkači stižu na cilj u poretku koji zavisi od individualnog napora (dobra djela). Startna pozicija trkača jeste pubertet (jer se tada počinju pisati djela) dok je ciljna ravnina (džennet) prividno ista za sve. U stvarnosti ona kod svakog trkača ovisi od njemu  predviđenog mjesta u džennetu.

Naredba (vjerska) da se ljudi tretiraju jednako dolazi ne samo zbog našeg neznanja stupnjeva u džennetu ili džehennemu, već i zbog toga što mi nikad u potpunosti ne možemo biti svjesni nečijih polaznih pozicija (iako nam se one često čine nejednake). U zahirskoj perspektivi svi su ljudi poredani po stepenima (i imaju neku posebnu osobinu koja im je dodijeljena kaderom), dok su u batinskoj perspektivi svi ljudi jednaki (uravnoteženost potencijalno pozitivnih i negativnih osobina); jedna perspektiva ne isključuje drugu. Najbitniju pouku koju možemo izvući iz ovakvog tumačenja zakonitosti stvari jeste da ovozemaljska pravda (adl), iako strogo naređena, može biti samo sjena pravde (kist) na Ahiretu. To znači, da svako promišljanje (učenje) o jednakosti ljudi na ovom svijetu koje u isto vrijeme zanemaruje perspektivu drugog svijeta, ostaje plitko i jalovo, ne zadovoljavajući istinski potrebe čovjeka (niti mu nudi prave odgovore) (40). To i jeste glavna razlika između islama i liberalizma, koji mada ne negira religiju, postavlja temelje za društvo u kojem vjera ne samo da nije temelj društvenih odnosa (41), već nema ni prioritet u definisanju svrhe ljudskog udruživanja. Jasno je onda da ako izostane perspektiva Drugog svijeta, ljudi postaju izrazito nejednaki (uprkos svoj deklarativnoj jednakosti), što im često i u velikoj mjeri determiniše živote. To će priznati i Fukujama, konstatujući da se mnoga zapadna društva (srednje klase), i pored svog materijalnog izobilja nisu riješila raznih oblika kulturnih (konvencionalnih) predrasuda (rasizam, šovinizam i sl.) koji su bitno utemeljeni na različitim oblicima nejednakosti. Zato se u potpunosti moramo složiti sa Fukujamom kada kaže da niko još nije riješio problem ”stvaranja kulture”, tj. regeneriranja internaliziranih moralnih vrijednosti, socijalnom politikom. Ono sa čime se, međutim, nikako ne možemo složiti jeste njegova tvrdnja (na tragu Tocqueville-a) da su takve razlike “nužne i neiskorjenjive”, tj. da je iluzorno očekivati nestanak tenzija koje se stvaraju između dvojnog načela jednakosti i slobode. Mi ne tvrdimo da stvari u islamskom sistemu moraju biti idealne (jer je ovaj svijet uvijek poprište suočavanja dobra i zla). Umjesto toga, on nam nudi put (sa svojim zakonitostima) da težimo idealu, a duh (kojem se pristupa preko imana) je put uravnoteženja i smanjenja tenzija svih prirodnih antinomija. Da je to srž problema (pronaći tačku koja uravnotežuje slobodu i jednakost) (42) priznaje i Fukujama svojom tvrdnjom da se nakon propasti komunizma, odustalo (bar što se tiče većine ideologa lijevice) od radikalnih zaokreta ulijevo. Više je to težnja nekoj vrsti liberalne socijaldemokratije. Zato je važno shvatiti da islam detronira sve vrste nejednakosti koje se stiču rođenjem (a nepromjenjljive su) tipa rase, nacije, jezika i sl; razlike koje ostaju tiču se slobodnog izbora pojedinca a u prvom redu se tiču vjere i vlastite pozicije u odnosu na dobro i zlo.

Mada Fukujama u načelu prihvata ovaj stav liberalizma (da su svi ljudi jednaki), on uvodi jedan novi aspekt da bi objasnio (težnju ka) nejednakosti među ljudima. On ljudsku dušu dijeli na racionalni (kojeg on naziva želja)(43) i iracionalni dio. Osnovna odlika racionalnog dijela jeste “težnja za preživljavanjem” koja (po Fukujami) igra centralnu ulogu u definisanju temeljnih stavova liberalnog nauka (pravo čovjeka na život, privatnu imovinu, slobodu i dr.). U tom aspektu svi ljudi moraju biti jednaki, ili barem moraju imati približno jednake uvjete za dalje napredovanje (u prvom redu to se odnosi na ekonomsku sferu) (44). Drugi dio duše, iracionalni, odgovoran je za težnju čovjeka da se natječe sa drugima (čime stvara nejednakost): Ovim se uvodimo u drugi dio ovog rada i priču o thymos-u i “borbi za priznanje” koja je po Hegelu temeljni pokretač čovjeka na njegovom putu napretka.



 

5. Fusnote

(1) Seyyed Hossein Nasr,” Islamsko-kršćanski dijalog: problemi i prepreke koje treba promisliti i nadvladati” , Znakovi vremena,  br.9/10, Ibn Sina, Sarajevo, 2001.,  str.180.

(2) Fukujama će na jednom mjestu čak i priznati kako propast komunizma nije dovoljan dokaz za njegove teze aludirajući kako je potrebno utvrditi neku “transpovijesni standard”, kojeg će on  naći u “Prvom čovjeku” klasičnih liberala i Hegela. Upravo taj detalj i jeste bio jedan od glavnih podsticaja da pokušamo ukazati u kojoj se sferi pravi “transpovijesni standardi” traže. Vidi Francis Fukujama, Kraj povijesti i posljednji čovjek, Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb 1994., str. 517.

(3) Korišten je Korkutov prevod ajeta časnog Kur’ana.

(4) Vidi njegov Esej o ateizmu na Web adresi: http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/bacon/essays_contents.html

(5) Interesantna je i izrazito simbolična, kako kaže Boris Kalin, naslovna strana prvog izdanja Bekonove “Velike obnove”: brod plovi punim jedrima i prelazi, kako Bekon u tekstu kaže, “sudbonosne stupove”, naime mitske Heraklove stupove što simbolički označuju granice poznatog svijeta. Vidi  Boris Kalin, Povijest filozofije, Školska knjiga, Zagreb 1990., str. 263.

(6) Ibid., str. 264.

(7) Vidi 43. poglavlje njegovog djela “Leviatan” na Web adresi: http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-j.html

(8) Vidi 21.poglavlje istog djela.

(9) Vidi esej (pogovor) Stjepana Kušara “Odakle teodiceja”.

Aurelije Augustin, O slobodi volje, Demetra, Zagreb 1998., str.385.

(10) Aurelije Augustin, Ibid., str.364. 

(11) To je tako, naravno, samo u vanjskoj (zahirskoj) perspektivi. Unutrašnju (batinsku) perspektivu objasnio je Ibn Arabi u poglavlju o Uzejrovom mudrosnom dragulju, ističući da je jedna od tajni sudbine u tome da Allah (dž.š) predodređuje stvari (“kada”) isključivo po načelu kadera, Vidi Ibn Arabi, Dragulji poslaničke mudrosti, Bemust Zenica, 1995., str.171.

(12) Vidi Toshihiko Izutsu, Sufizam i taoizam, Logos, Sarajevo, 1995., str.178.

(13) Dr.Sulejman El-Eškar, Kada i kader, Elči Ibrahim-pašina medresa, Travnik, 2000., str.15.

(14) Ovaj hadis nam je i prvi pokazatelj za tezu da je Posljedni čovjek osuđen na “vrh” ili “dno” (ekstremnosti). Ako se shvati u svjetlu drugog hadisa (koga  bilježi Buhari) koji glasi: ”Čovjek radi djela stanovnika džehennema, a on je među stanovnicima dženneta, i obrnuto, radi djela stanovnika dženneta, a on je među stanovnicima džehennema. Zaista se djela vrjednuju i ocjenjuju po završetcima.” - jasno je da u individualnom smislu, čovjekov “vrh” (mjesto u džennetu) ili “dno (mjesto u džehennemu) određeno krajem njegovog života (“Posljednji čovjek”).

(15) Mehmed Arif, Bin bir hadis, Bužim 1991., str.248.

(16) Na ovom mjestu treba primjetiti da povećanje jednog ne potire drugo (već naprotiv), što je također stanoviti paradoks.

(17) Ovdje naglašavamo da se ovaj koncept razlikuje od kršćanskog o “griješnoj naravi”, koji je bio podloga za dogmu o istočnom grijehu, iako ne sporimo da izvor može biti isti.

(18) Duh je sam po sebi simbol slobode, pa se u činjeci da u isto vrijeme simbolizira jednu posebnu ontološku ravan ali i prožima sve niže ravni nalazi važna pouka za razumne.

(19) Mehmed Arif, Ibid., str.60.

(20) Relativna determinacija simbolizirana je zametkom koji se razvija od začeća dok je sloboda simbolizirana dušom koja se udahne nakon četiri mjeseca. To, po našem mišljenju, ne protivriječi ajetima koji kažu da će svaki vjernik nositi samo svoj grijeh; upravo zato jer je riječ o relativnoj a ne konačnoj determinaciji (a Allah dž.š najbolje zna).

(21) Frederik Koplston, Istorija filozofije: Srednjovjekovna filozofija, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd 1989., str.30.

(22) Tj. zašto nije izričito ukinuta institucija ropstva već samo preporučeno oslobađanje robova.

(23) Hadis prenosi i Buhari i Muslim. Vidi Sulejman El-Eškar, Ibid., str.91.

(24) Jer se iz hadisa može zaključiti da je čovjek u tom stanju bio najslobodniji. To svjedočenje jeste izvor i spoznaje (svijesti) tako da se lako uviđa veza između duha, svijesti i slobode.

(25) Moguće ih je jedino ispravno razumjeti u perspektivi dužnosti tj. Allahovih prava.

(26) Muslimanka se ne može pozvati na svoja “ljudska prava” jer ona podliježu zakonitostima - hijerarhiji Objavljene Riječi.

(27) Hamid Algar, “Ljudska prava i Kur’an:uvodno izlaganje”, Drugi međunarodni seminar o časnom Kur’anu, Sarajevo, 1997.

(28) Francis Fukujama, Ibid, str.531.

(29) Relativizacija je, kao što smo pokušali pokazati, počela još i prije Hobbesa i Loka.

(30) Prosto je nevjerovatno koliko se samo oblika determinizma uvuklo u shvatanja modernog čovjeka putem kvazi duhovnosti (na mala vrata): gatanje, sujevjerje, astrologija, reinkarnacija i dr.

(31) Tj. kao priviđenje vode u pustinji.

(32) Poznato je da u arapskom jeziku riječi slobodan izbor (ihtijar) i dobro (hajr) imaju isti korijen.

(33) U Ibn Kesirovom tefsiru se navodi kako je Ibn Abbas (r.a) tmine iz ovog ajeta tumačio zabludom.

(34) Vidi  Francis Fukujama, Ibid., str. 518 pa dalje.

(35) Na osnovu timotičnog dejstva (megalotimija-normalno dejstvo-isotimija). Ovom pitanju ćemo se vratiti u daljem toku ovog rada.

(36) Fukujama, inače, nejednakosti dijeli na prirodne i konvencionalne (pod uticajem kulture, ideologije i sl.).

(37) Poredak koji je slika poretka Božijih imena (tako kaže Ibn Arabi).

(38) Ranije smo istakli da riječ kader znači rang ili stupanj. S druge strane riječ “kada” je u jednom hadisu vezana za pravdu (adl) iz koje proističe jednakost.

(39) Ljudi će biti stepenovani u džennetu ali neće biti zavisti, jer će se i oni na najnižim stepenima osjećati kao da imaju sve.

(40) Iz ovoga je jasno da liberalizam i  komunizam imaju iste humanističke temelje (posmatranje čovjeka samo u perspektivi ovog svijeta), bez obzira što su ideološki suprotstavljeni.

(41) U ovoj perspektivi biva jasnije zašto svjetovni zakon (simbol pravde i jednakog tretiranja ljudi) nikad ne može zamijeniti Božanski Zakon u pokušaju uspostavljanja društvene pravde.

(42) Mi bismo samo istakli da stvarna antinomija koju uravnotežuje sloboda (duh) jeste nejednakost - jednakost; činjenica da Fukujama izjednačava slobodu sa nejednakošću govori više o njegovim vlastitim stavovima nego o istini.

(43) Rekli bismo pomalo nesretna terminologija.

(44) Zato je za liberalni kapitalizam od fundamentalne važnosti stvaranje iluzije kako svi ljudi imaju iste mogućnosti što možemo vidjeti danas u različitim oblicima (“Američki san” i sl.).



 

6. Bibliografija

-         Francis Fukujama, Kraj povijesti i posljednji čovjek, Hrvatska sveučilisna naklada, Zagreb, 1994.

-         Aurelije Augustin, O slobodi volje, Demetra, Zagreb, 1998.

-         Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam i sekularizam, Bosančica-print, Sarajevo, 2003.

-         S.Hossein Naser, Susret čovjeka i prirode, Svjetlost, Sarajevo, 1992.

-         Ebu Hamid el Gazali, Poroci duše, Kaderijsko-bedevijska tekija Čeljigovići, Sarajevo, 1995.

-         Ebu Hamid el Gazali, Naš učitelj Gazali (Alkemija sreće), Kaderijsko-bedevijska tekija Čeljigovići, Sarajevo, 1995.

-         Šejh Muhjiddin Ibn Arebi, Podučavanje ahlaku, Kaderijsko-bedevijska tekija Čeljigovići, Sarajevo, 2001.

-         Ebu Zerr an-Narraqi, Eliksir sreće, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 1995.

-         Toshihiko Izutsu, Sufizam i taoizam, Logos, Sarajevo, 1995.

-         Muhyi-d-din Ibn Arabi, Dragulji poslaničke mudrosti, Bemust, Zenica,1995

-         Ibn Arabi, Dragulji mudrosti, Prosveta, Beograd, 1999.

-         Sulejman el-Eškar, Kada i kader, Elči Ibrahim-pašina medresa, Travnik, 2000.

-         Fazlur Rahman, Filozofija Mulla Sadraa Širazija, Ibn Sina, Sarajevo, 2001.

-         Frithjof Schuon, Dimenzije islama, El Kalem, Sarajevo, 1996.

-         Rene Genon, Simbolika krsta, Umjetničko društvo, Gradac, 1998.

-         Frederik Koplston, Istorija filozofije:Srednjovjekovna filozofija, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd, 1989.

-         Branko Bošnjak, Filozofija:Uvod u filozofsko mišljenje i rječnik, Naprijed, Zagreb, 1985.

-         Platon, Država, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd, 2002.

-         Platon, Timaj, Eidos, Vrnjačka Banja, 1995.

-         Boris Kalin, Povijest filozofije, Školska knjiga, Zagreb, 1990.

-         Ivan Cvitković, Rječnik religijskih pojmova, Ivan Cvitković, Sarajevo, 1991.

-         Wilfrid J. Harrington, Uvod u Novi Zavjet, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993.

-         Karen Arnstrong, The battle for God (Fundamentalis in Judaism,Christianity,Islam), Harper Collins, London, 2000.

-         Ali Bulać, Islam i demokracija,teokracija i totalitarizam, Ljiljan, Sarajevo-Ljubljana 1995.

-         R. Garaudi, Živi islam, El Kalem, Sarajevo, 1990.

-         Hišam Džait, Evropa i islam, Starješinstvo islamske zajednice Bosne i Hercegovine,Hrvatske i Slovenije, Sarajevo, 1985.

 

Ocjena: