12 Aug 2004

Islamski pristup Fukujaminoj teoriji o Posljednjem čovjeku (II dio)

Objavio: znaci
Autor(i): 
Kategorija(e) tekstova: 

 

1. Borba za priznanje

Kao uvod u razmatranje temeljne ljudske prirode i onih najosnovnijih težnji pomoću kojih se svaki čovjek razvija u svom suodnosu sa preostalim dijelom bitka, navešćemo jedan poduži Fukujamin citat u kojem on pojašnjava na koji način su filozofi liberalizma tragali za takvim porivima, sve u želji da objasne čovjekovo ponašanje u povijesti:

“Da bismo razotkrili značenje ‘borbe za priznanje’, moramo shvatiti Hegelov pojam čovjeka i ljudske prirode. Za one rane moderne teoretičare liberalizma, Hegelove prethodnike, rasprava o ljudskoj prirodi sastojala se u portretiranju Prvog Čovjeka, tj. čovjeka u ‘prirodnom stanju’. Hobbes, Lok i Ruso nikada nisu nastojali prirodno stanje shvatiti kao empirijski ili povijesni prikaz primitivna čovjeka, nego kao vrstu misaonog eksperimenta s pomoću kojeg su se mogli odbaciti oni aspekti ljudske osobnosti koji su bili puki proizvod konvencija poput činjenice da je neko Talijan ili aristokrat ili budist; eksperiment kojim se otkrivaju značajke zajedničke ljudima kao takvima. Hegel je poricao da zastupa doktrinu o prirodnom stanju i zapravo je odbacivao svaki pojam nepromjenljive i stalne ljudske prirode. Čovjek je za njega bio slobodan i ne-determiniran, stoga sposoban za stvaranje vlastite prirode u povijesti. Ali taj je proces povijesnog samostvaranja imao početnu točku koja je po svim svojim namjerama i svrhama nalikovala na učenje o prirodnom stanju.” (45)

Ovaj odjeljak jasno posvjedočava ono što smo ustvrdili na početku prvog dijela ovog rada a to je želja da se “pobjegne” od klasičnih metafizičkih šema (tako i od svake uzorne paradigme). Ona se u ovom slučaju ogleda u nastojanju svake nove generacije filozofa liberalizma da se što više udalje od onoga što bi se moglo zvati stalna priroda čovjeka. Koliko su u tome uspjeli sasvim je drugo pitanje. Nas ovdje više zanima jedno kratko poređenje Hegelovog sa Hobbesovim i Lokovim ‘Prvim čovjekom’. Naime, Fukujama navodi da je rat ili nasilje prirodno stanje ‘Prvog čovjeka’ i u ranom ali i u kasnijem liberalizmu (Hegel). Razlika je u različitim sistemima vrijednosti. Dok Hobbesov čovjek štiti društvenim ugovorom (46) svoja osnovna prava (život, slobodu, privatnu imovinu) i tako postiže samoodržanje, Hegelovom čovjeku to nije dovoljno. Hegelov (47) čovjek dokazuje da je čovjek time što je spreman dovesti u pitanje svoje samoodržanje (to je za Hegela ujedno i najveći dokaz ljudske slobode (48) - mogućnost da se suprotstavi determinizmu osnovnih nagona), uzdižući tako čast (ponos) i želju da se bude bolji od drugog (prestiž) na pijedestal svih vrijednosti. Kako se ljudi po toj sposobnosti svrstavaju u gospodare ili robove, čitava povijest postaje hronika različitih pokušaja sticanja prestiža u međuodnosu ove dvije grupe. Na kraju povijesti pravo ljudsko biće postaje i gospodar i rob (oboje ili nijedno). Fukujama će takvom Hegelovom čovjeku, upravo zbog fundamentalnosti težnje za priznanjem, pripisati sposobnost za nesebičnost i nadilaženje one sebične individualnosti Hobbesovog čovjeka koji se brine u prvom redu za samoodržanje. Ta težnja da se nadvladaju deterministički impulsi naše prirode (neka vrsta težnje ka samotranscendenciji) predstavlja osnovu za bilo kakvo zdravo zajedništvo, od zasnivanja porodice do svih složenijih vidova zajedništva u društvu. Kako i sam Fukujama navodi Hegelova borba za priznanje nije neki novi termin; on se kod raznih autora još od antičkih vremena javlja u raznim oblicima: Platon govori othymosu (‘duševnosti’), Machiavelli o čovjekovoj težnji za slavom, Hobbes o ponosu ili taštini, Alexander Hamilton o ljubavi prema slavi, Ruso o amour-propre, James Madison o ambiciji, Niče o čovjeku kao zvijeri “sa crvenim obrazima” i sl. (49). Zato ćemo se, u želji da pokušamo rasvijetliti ovu ljudsku težnju, vratiti na trenutak Sokratu (tačnije Platonu) i njegovom razumjevanju važnosti thymosa (što se može prevesti i kao duševnost, srčanost) u ljudskoj psihologiji. No, prije toga ćemo sa islamskog stanovišta razmotriti dvije osnovne težnje čije izvorište Fukujama smješta u thymos: borba za priznanje koja tako postaje težnjom ka nejednakošću, i njoj suprotna težnja (koju je u svojim radovima posebno istakao Ruso) za jednakošću. Ruso je u želji da uravnoteži “amour-propre” (samoljublje, taštinu) (50) i vrati čovjeka prirodnom stanju i “amour de soi” (ljubavi prema sebi) poticao čovjeka da aktivnim učešćem u društvu razvija svoju timotičnu težnu ka jednakosti (51). Takvu jednu težnju su prepoznali i mnogi drugi mislioci “ljevice” (u prvom redu Marx), označavajući je osnovom društvenosti čovjeka. Iz ove perspektive postaje jasno da te urođene timotične težnje ka nejednakosti i jednakosti predstavljaju ustvari čovjekove težnje ka individualnosti i društvenosti. U želji da pokušamo malo razjasniti stvari ovaj put ćemo pored ajeta i hadisa, u pomoć prizvati i mudrosnu semantiku arapskog jezika. Naime, rekli bismo da nam korijen riječi izzet (koja u prevodu znači čast, slava, ugled (52))svojim značenjima u prvoj (azze-jeuzzu što znači nadmetati se, pobijediti, nadmašiti) i drugoj (azzeze-juazzizušto znači potpomagati, poduprijeti, podržati) vrsti glagola opisuje gore spomenute fundamentalne težnje: ka individualnosti (izuzetnosti, posebnosti što su također neka od značenja riječi izzet) i društvenosti (potpomaganje je sama suština svakog zajedništva). Kako sada razumjeti odnos između ovih duševnih težnji i njihov utjecaj na razvitak čovjeka? Je li čovjek stvoren prvenstveno da razvije svoju individualnost ili da svojim aktivnim učešćem (potpomaganjem) bude koristan član društva? Je li uopće moguća zdrava sinteza takve jedne dvostruke uloge čovjeka ili jedna nužno zapostavlja drugu? Na ovom mjestu ćemo se opet vratiti ajetu o tzv. Prvom svjedočenju, jer je taj događaj odredio srž svih potonjih nastojanja čovjeka: čovjekovu težnju da se susretne (vrati) sa svojim Gospodarom (53) (koja se manifestira u robovanju, spoznavanju i ljubavi) i nastojanje da izvrši preuzeto zaduženje kao Allahov halifa na zemlji. Islamski učenjaci su se razišli oko toga može li se čovjeku dodijeliti titula Allahovog zastupnika (54). Mi se priklanjamo onima koji odobravaju ovakav stav jer je čovjek (onaj univerzalni) zaista stvoren po slici Božijoj; to opet, po našem mišljenju, niukom slučaju ne poništava transcedentnost Božiju. Allah (dž.š) je samo vlastitu imanentnost najpotpunije iskazao stvarajući čovjeka i povjeravajući mu dužnost zastupnika. Iz prethodno rečenog se može izvesti zaključak da čovjek postaje halifa samo onoliko koliko ostvari Univerzalnog čovjeka u sebi, što onda uz čovjekovu ulogu u zajednici biva suštinom njegovog zastupništva. Isto kao što je nemoguće približiti se Allahu (dž.š) ako ne izvršavamo ulogu zastupnika, to približavanje neće biti moguće ni ako se ne uravnoteži sa samostvarenjem i društvenom ulogom (55). Tada nam postaje jasnije zašto je u islamu džemat učinjen putem samoostvarenja i približavanja Bogu; zašto je samoostvarenje moguće jedino ako se “traži Bog” u zajednici (tj. ako se ne pokorava društvenom mijenju u onome što se suprotstavlja Božijim zakonima); zašto je uspješno društvo moguće izgraditi jedino sa osvještenim i samoostvarenim pojedincima (na temelju Božijih zakona) i dr. Ono što je svakako najbitnije zaključiti iz ovakvog razmatranja je da ravnoteža između pojedinca i društva nije moguća bez iskrene želje da se ugodi Allahu (dž.š): naređivanje dobra i zabrana zla kao vid iskazivanja pokornosti. U tom kontekstu “borba za priznanje (izzet)” postaje težnja ka Vlasniku svog izzeta kao što je rečeno u suri Fatir10. ajet:

“Ako neko želi veličinu (izzet), pa, u Allaha je sva veličina! …”

A istrajavanjem u distanciranju od zla vjernik se svrstava u skupinu onih kojima pripada izzet: kao što Allah (dž.š) u 8. ajetu sure Munafikun kaže:

“….A snaga (izzet) je u Allaha i u Poslanika Njegova i u vjernika, ali licemjeri neće da znaju”.

Ova dva (gore navedena) ajeta su po našem mišljenju paradigmatični u tretiranju ponosa (časti, ugleda) jer oni spajaju racionalističku tradiciju (pretežno izrasloj na grčkoj filozofiji) koja ponos tretira kao nešto pozitivno (rekli bismo čak fundamentalno u određenju čovjeka) i kršćansku tradiciju koja (uglavnom) isticanje ponosa i težnju za slavom smatra nespojivom sa (temeljnom) vrlinom poniznosti. Tako Augustin u djelu “O slobodi volje” kaže: ”.. Zatim ljubav prema pohvali, pa slava i težnja za vladanjem: makar toga ne bilo u životinja, ipak se ne smije misliti da smo mi po žudnji za tim stvarima bolji od životinja. Ova nas naime težnja čini nesretnima ako nije podvrgnuta razumu. A nitko ni ne pomišlja da se zbog svoje nesreće treba postaviti ponad bilo koga drugog. Kada dakle razum upravlja tim pokretima duše, treba reći da je čovjek u redu. Gdje je pak ono bolje podvrgnuto lošijem, ne smije se to nazvati pravim redom niti uopće redom” (56). Ono što je zajedničko u obje ove tradicije (a vidljivo je iz prethodnog odjeljka) jeste shvatanje da ta težnja za časti (kao poriv čija je ontološka/psihološka pozicija niža od razumske duše) mora biti podvrgnuta razumu (umu, duhu) da bi bila od koristi čovjeku. Sada se možemo zapitati: gdje je stvarno izvorište takve težnje za priznanjem? Odgovor ćemo prvo potražiti u Platonovom učenju o pravdi koje je on najkoherentnije iskazao u (možda svom najpoznatijem djelu) “Državi”. Bez želje da njegovo učenje podrobno izlažemo, možemo reći da thymos za Platona označava jednu od tri osnovne moći duše: moć požude, moć volje (ili srčanosti) i razumska moć koje se pravilnim vaspitanjem (gimnastikom i muzikom) dovode u harmoniju tj. oblikuje se umjereni oblik svake od navedenih moći čime nastaju vrline (čednost, hrabrost i mudrost). Takva harmonija stvara četvrtu moć pravdu koja onda povratno utiče na svaku od ovih moći. Izvorište (mjesto gdje je smještena) moći volje jeste srce dok je moć požude situirana u stomaku i genitalijama. Obje moraju biti podređene umskoj moći smještenoj u mozgu. Sliku takvog pravednog pojedinca Platon onda preslikava i na društvo (građane njegove idealne države) formulišući tako tri osnovna staleža koji odgovaraju navedenim moćima duše. Moći požude odgovara stalež zemljoradnika i zanatlija (privrednika), voljnoj moći odgovara stalež čuvara-pomoćnika (vojska i policija) i najzad razumskoj moći Platon pridružuje vladajući stalež koji mora posjedovati vrhunsku vrlinu mudrost. Evo jednog odjeljka iz države u kojem Sokrat objašnjava ideju pravednosti:

”Istina je - čini se - da je pravičnost nešto nalik na to, ali ne po spoljašnjoj nego po unutrašnjoj praksi. Ta unutrašnja praksa, uistinu, odnosi se na nas same i na svojstva koja nam pripadaju. Reč je o tome da se ne dopusti nijednom od ona tri svojstva duše da radi na način drugog, nego samo po sebi samom, niti njihovo mnogostruko delanje u odnosu na druge stvari. Naprotiv, potrebno je kako valja svako postaviti gdje mu je mjesto, kao što čini onaj ko je gospodar svoje kuće. Tako se postiže urednost i prijateljstvo sa samim sobom, kao i usklađenost onih triju svojstava, sasvim onako kako se to postiže u muzičkom saglašavanju trostrukog: onog najvišeg, onog najnižeg i onog srednjeg, ne računajući na ono drugo što se između ovih može umetnuti. Tako će sve to, na taj način povezano, omogućiti da u svemu iz mnoštva nastaje jedno, umjereno,skladno”.(57)

Pravednost pojedinca (“da svako svojstvo duše radi po sebi samom”) daje matricu za društvenu pravednost u kojoj svako (po urođenoj sposobnosti) pripada nekoj od grupa: ideja za koju se s pravom može reći da promoviše staleško društvo. (58) Tu klasičnu ideju o tri osnovne moći duše (koje daju matricu za razumjevanje društvenog ustrojstva) prihvatili su mnogi kasniji učenjaci, među ostalim i islamski. Istu ideju u sličnom obliku iskazao je i Gazali u jednom od njegovih najpoznatijih filozofsko-etičkih traktata: “Alkemiji sreće”. (59)

Muhamed el Behij je s pravom zapazio jednu vrstu Gazalijevog dvostrukog pristupa ovom etičkom pitanju (60)(filozofski i tesavufski): mi se ovdje nećemo baviti razlikama u metodologiji postizanja vrline (koje Gazali u svom pristupu pokušava premostiti), već želimo ukazati na jedan problem koji se može uočiti nakon uporedbe Platonova i Gazalijeva koncepta. Naime, dok Platon u svojoj idealnoj državi žezlo vlasti predaje filozofima-mudracima (razumskoj moći duše koja je dosegnula mudrost), u Gazalijevoj državi ta ista moć (razum) ima samo ulogu vezira (savjetnika), a ne i vladara (srce). Pitanje ko je stvarni vladar (srce ili razum), mogli bismo onda postaviti i drukčije: zašto je u ljudskoj historiji ipak rijetka pojava da učenjaci vladaju? Nije li, kako to i Fukujama primjećuje, mnogo češća pojava da vlada ratnički (aristokratski) stalež koji svoju vlast (i iskorištavanje tuđeg rada) pravda spremnošću da u teškim trenucima rizikuju vlastiti život? Nisu li i mnogi islamski učenjaci konstatovali kako je za vladare (pogotovo u teškim trenucima) hrabrost najtraženija osobina? Pa zar i sam Platon nije doživio grdno razočarenje pokušavajući svoje ideje provesti u praksu na Siciliji? Ovo je, po našem mišljenju, opet samo jedna prividna kontradikcija koja postaje jasnija upotrebom različitih perspektiva. U vanjskom obziru (koji odslikava ontološko / psihološku hijerarhijsku strukturu) razumska moć je nadređena voljnoj a ova opet onoj požudnoj (potonje dvije se odgajaju potčinjavajući se razumu). Da je to tako potvrđuje i poznati hadis u kome se kaže da je Sulejmanu (a.s) bilo ponuđeno troje: znanje, vlast i bogatstvo (što odgovara trostrukoj podjeli duše), pa je izabrao znanje, stekavši tako i ostalo dvoje. Iz unutrašnje perspektive gledano, međutim, ne postoji hijerarhija navedenih moći duše, već se kroz svojstvo pravednosti niveliraju i uravnotežuju moći. Srce u takvom jednom konceptu postaje centar ravnoteže (61) i ima mogućnost razvoja (stjecanja slobode i približavanja Allahu (dž.š)) jedino kroz ujednačavanje i ravnotežu. To se odnosi na svaku moć pojedinačno (oblikujući vrlinu kao središnji, uravnoteženi položaj između dvije neumjerenosti) ali i na sve moći zajedno koje svoje ishodište imaju u centru srca (neki bi to nazvali i “oštrica duše”). (62) Sada nam postaje jasno da vladari (63) (i odličnici) postaju, ustvari oni koji su najbolje uravnotežili svoje moći duše čime se postiže pravednost pojedinca. Preslikano na društvo to znači da vlast nije sama po sebi povlastica bilo kojeg staleža, niti su ljudi tako grubo odjeljeni u različite grupe. Treba shvatiti da ovo nije poricanje činjenice da se svaki čovjek (po predodređenim sklonostima) najbolje ispoljava u jednoj od ovih kategorija (grupa), riječ je samo o tome da to ispoljavanje (u pozitivnom smislu) neće biti moguće bez unutrašnje pravednosti koja mora postati ciljem svakog čovjeka. Tako unutrašnja pravda (adl) postaje osnovom razvoja (ihsan) Univerzalnog čovjeka uspostavljajući međuovisnost između postignuća vrline i novih stepena slobode. Ovaj aspekt pravde (jednakosti) je veoma bitan i u odnosu vladara prema svojim podanicima. To su najbolje razumjevale (i u djelo sprovodile) pravedne halife, ne uzdižući se (64) nad ostalim vjernicima imetkom, položajem i znanjem (praktikujući šuru) koliko god je to bilo moguće.

Pokušali smo pokazati kako klasično razumijevanje thymosa, kao duševne moći srdžbe, treba (za potpunije razumjevanje) biti dopunjeno prirodnom težnjom duše (ihsan) da se razvija: težnje čije je ishodište u centru duše (taj centar se može simbolički predstaviti kao vrh trougla ili piramide koji i jesu simboli duševnog svijeta). (65) Mi ovdje nećemo podrobno razmatrati sve pozitivne i negativne osobine koje se mogu razviti (ne)pravilnim odgojem moći srdžbe (66), već ćemo samo navesti jedan hadis koji po našem mišljenju ukazuje na suštinu problema koji razmatramo:

Ka’b ibnu Malik veli da je Muhammed (a.s) rekao:

“Ko traži znanje da bi se natjecao u slavi sa učenjacima, ili se prepirao sa glupima, ili želio da dobije naklonost ljudi, pa on se zaputio prema džehennemskoj vatri.” (Hakim i Bejheki – Sahih)

Ovaj hadis kao i hadis koji govori da će zbog neiskrenog nijeta učač Kur’ana, borac na Allahovom putu i darežljiv čovjek u džehennem, nas upućuje na zaključak da nijedna od osnovnih vrlina neće biti prihvaćena ako se ne podvrgne zakonitostima koje je uspostavio Allah (dž.š) (u što spada i iskren nijet). Zato nam se i svaka kontradikcija u Gazalijevom mišljenju po pitanju preferencije razuma ili zakona (razuma ili srca) čini samo prividnom. Istinski intelekt vjerno odražava Allahovo svjetlo i nije pomućen tminama strasti. Gazali moć srdžbe naziva nagonom (instinktom) samozalaganja, (67) neophodnim za opstanak i dignitet čovjeka. Negativan razvoj međutim porađa neke od najgorih osobina kao što su oholost (kibur), zavist i želja za dominacijom (tlačenjem) drugih. To je upravo i razlog zašto je u islamu pokuđeno upoređivanje sa drugima (68). Imajući na umu ono što smo rekli o jednakosti ljudi u prošlom poglavlju mogli bismo izvući neke pouke o “duhovnoj relativnosti” čovjekovog puta. Naime, svaki čovjek, u stvari,  prema svome Gospodaru putuje u vlastitom “referentnom sistemu” (sa vlastitom brzinom, vremenom i prostorom) a zakoni relativnosti (69) (koji važe za sve) mu “iskrivljuju” sliku drugih “referentnih sistema”.

Čvrsto uvjerenje u ovakvo stanje stvari postaje lijek za zavidnost, i sve oblike “borbe za priznanje” koji teže tlačenju (potčinjavanju) i omalovažavanju drugih (slabijih) pojedinaca. To ne znači da čovjek ne treba biti svjestan vlastite (ne)vrijednosti (u skladu sa postavljanjem svake stvari na njeno mjesto) već samo to da čovjek u vlastitoj težnji za napredovanjem treba da zatvori vrata ponižavanja i tlačenja drugih. Možemo li onda (u svjetlu onoga što smo iznjeli) reći da je “borba za priznanje” to što pokreće jednog čovjeka (muslimana)? Ako nije, šta je to onda što ga u stvari pokreće? Pokušali smo pokazati kako u korijenu “borbe za priznanje” ne leži (samo) nefs srdžbe nego i prirodna težnja čovjeka za usavršavanjem. Obzirom da  srž poticaja na takav razvoj prebiva u želji za susretom sa Allahom (dž.š), ta težnja se, generalno gledajući, iskazuje kroz tri stvari: robovanje (kao želja da se iskaže vlastita bit), spoznavanje i ljubav (70). Tako probuđena ljubav (koju ne treba miješati sa različitim oblicima sebične ljubavi) definitivno postaje najsnažniji pokretač ljudskog bića. Nije teško primijetiti koliko se takva jedna iskonska težnja za usavršavanjem razlikuje od “borbe za priznanje” modernog čovjeka. Tu težnju za usavršavanjem ćemo na kraju ovog poglavlja iskoristiti za drugi pokazatelj istine da je Posljednji čovjek osuđen na vrh ili na dno. Naime, u svom komentaru Junusove kelime (dragulja) tj. poglavlja iz poznatog djela Ibn Arebija “Dragulji mudrosti” (71), Afifi kaže da je ova kelima posvećena čovjeku, njegovoj prirodi i rangu biću. Čovjek kao berzah između svijeta nužnosti i mogućnosti biva prvom odnosno posljednjom stepenicom na ljestvici bića upravo zbog te potencijalne savršenosti (Univerzalan čovjek) u njemu. Taj njegov rang na ljestvici bića ujedno pokazuje i moguće stanje čovjekovo od izuzetnosti usavršenog čovjeka (Zu-nun) do patetičnog stanja nepokornika (simboliziranog trostrukim tminama u utrobi kita). Junusov boravak i izlazak iz utrobe kita jeste i primordijalni simbol obnove (regeneracije), povratak Posljednjeg u stanje Prvog čovjeka. (72)

2. Život bez “horizonta”

“… Svaka stvar se cijeni po njenom završetku … a podloga (temelji) poslova su njihovi završetci …” (Hadis - Bejheki, Ibnu Asakir, Hasen(73)

 

 

U ovom dijelu rada ćemo se kratko vratiti jednom problemu koga smo se onako usput dotakli u prvom dijelu: problemu sekularizacije i relativizacije vrijednosti. Izlažući vlastiti model Posljednjeg čovjeka Fukujama se bavi nekim karakteristikama koje su po njegovom mišljenju jako bitne za razumijevanje (post)modernog čovjeka. Jedna od tih osobina jeste tolerancija, koja postaje glavna vrlina savremenog demokratskog društva. (74)Sposobnost da se istrpe, dopuste, pa čak i prihvate tuđa uvjerenja i nazori, u duhu građanske slobode javnog mijenja postaje najcijenjenija vrlina za čovjeka koji posjeduje svijest o historiji. Svijest o patnjama koje je čovjek doživio tokom historije usljed sukoba različitih “sistema vrijednosti” nagoni ga da prihvati mogućnost postojanja i nekog drugog (ili više njih) “horizonta”. Drugim riječima, moderni čovjek postaje sve više prijemčiv na ideju da dopusti i drugima njihovo “mjesto pod suncem”. Iskustvo krstaških ratova, reformacije, protureformacije, vjerskih ratova u 17.stoljeću, navelo je modernog čovjeka da malo po malo odustaje od prava na ekskluzivnost vlastitog svjetonazora. Uporedo sa relativizacijom svjetonazora započinje i jedan proces koji će neki definisati kao “izbavljenje čovjeka, prvo od religijske a onda i metafizičke kontrole nad njegovim umom i jezikom”. (75) Mnogi historičari će kao početak procesa sekularizacije navesti 8. april 1646., kada je francuski delegat na Vestfalskim mirovnim pregovorima predložio da “ u ime mira” pobjednička Švedska ima sekularizirati određene teritorije koje su pale pod jurisdikciju crkve. (76) Proces sekularizacije, koji se tokom nekoliko stoljeća ispoljavao u različitim oblastima ljudskog djelovanja, možemo najlakše pratiti na području nekih fundamentalnih institucija zapadnog društva kao što su univerziteti, bolnice i sl. Iako su svi najstariji i najpoznatiji univerziteti (u Bolonji, Parizu, Oksfordu) nastali u okrilju crkve (u želji da se poboljša kvalitet obrazovanja), reformacija i protureformacija (77) će značajno doprinijeti da se pojave oni koji uviđaju potrebu da univerziteti ostanu izvan turbulentnih religijskih kretanja. (78) Tako će i nastati (kako se smatra) prvi moderni univerzitet u Haleu (Njemačka) 1694. godine, koji će favorizirati racionalno i “objektivno” proučavanje na maternjem (umjesto klasičnog latinskog) jeziku. Na tom tragu će se tokom 18. i 19. stoljeća većina evropskih univerziteta pretvoriti u moderne  institucije (finansirane od strane države) koje će na pijedastal svih vrijednosti postaviti razum (koji je uz ostala pomagala vodič pri objektivnom istraživanju), akademsku slobodu i toleranciju drugačijeg mišljenja. Termin sekularizacija (kako kaže John Bowden) ima poprilično jasno značenje sve dok razmatramo pitanje institucija. Stvar se u mnogome komplikuje kada se istim terminom pokuša jednoznačno objasniti sve ono što se na Zapadu događa u posljednjih nekoliko stoljeća (u prvom redu na planu morala i ljudskog ponašanja). (79) U najširem smislu proces sekularizacije postaje sve veće i veće odsustvo religijskog i svetog u životu pojedinca ili zajednice (bez obzira radilo se o obredima, misaonim konceptima ili različitim oblicima ispoljavanja religiozne solidarnosti). Sekularizacija je ipak, po nekim autorima, (za razliku od sekularizma) neutralan termin: ona ne zagovara “izumiranje” religije, niti negira činjenicu da u zajednicama koje bivaju sekularizirane religija i dalje igra važnu ulogu. Sekularizam (termin koji se prvi put pojavljuje negdje sredinom 19.stoljeća) je, s druge strane, “doktrina po kojoj moralnost ima biti zasnovana samo u odnosu na dobrobit čovječanstva u ovom životu, isključujući bilo kakav uticaj vjere u Boga i budući život”.(80) Razlika između sekularizacije i sekularizma bi bila u tome što sekularizacija neprestano relativizira sisteme vrijednosti (prateći evoluciju ljudske svijesti na putu ka “zrelosti”), bivajući tako prijetnjom i samom sekularizmu, koji je jedan zatvoren sistem vrijednosti sa konačnom historijskom svrhom. (81) Kao integralne komponente sekularizacije Syed Al-Attas navodi troje:

- “otriježnjenje” od svih duhovnih sila u prirodi

- desakralizacija politike (i društva)

- dekonsekracija (obesvećenje) vrijednosti

Dok “sekularizacija prirode” znači zaborav sakralnog (u prvom redu simboličkog) značenja  i važnosti prirode u čovjekovom životu, “sekularizacija politike” znači prvenstveno ukidanje sakralne legitimnosti političke moći i vlasti. (82) Što se tiče dekonsekracije vrijednosti, to bi u prvom redu značilo prihvatanje relativnosti svih sistema vrijednosti. Na taj način čovjek ostaje “otvoren” za evolutivni proces i historijski razvoj, ne sputavajući sebe bilo kakvim paradigmama i ograničenjima na putu ka “zrelosti”.

Termin sekularizacija je dobio konture koncepta tek negdje 60-tih godina prošlog stoljeća, kada su u jeku “flower power” generacije mnogi zapadni mislioci bili prisiljeni preispitati postojeće koncepte utjecaja religije na društvo. Tada su i nastale različite sociološke definicije tog pojma. Tako će ga npr. poznati teoretičar sekularizacije Brajan Wilson definisati kao ”proces u kojem religiozno mišljenje, praksa i institucije gube društveni značaj”. Mi se na ovom mjestu nećemo baviti različitim stanovištima koja su po pitanju sekularizacije zauzimali čak i teolozi. Umjesto toga ćemo se osvrnuti na dva pitanja koja se danas tako često postavljaju u kontekstu razmatranja ove problematike. Da bismo pokušali dati neke odgovore na pitanje gdje leže korijeni sekularizacije, smatramo da je prvo potrebno da sekularizaciju promotrimo iz perspektive “upotpunjene religije” tj. univerzalne perspektive islama koji u sebi sukusira sve ranije forme. Shvatit ćemo da islam u vanjskoj perspektivi predstavlja najsavršeniju formu Objavljene Riječi        (zauzimajući najvišu stepenicu), dok nam iz unutrašnje perspektive biva jasno da postoji samo jedna i jedina istinska religija od Adema (a.s) do danas.Samo spoj ovih dvaju perspektiva nam otkriva značenje istinske univerzalnosti islama i pravilan odnos prema ostalim (drugačijim) svjetonazorima. Obzirom da smo iz ranije navedenih definicija mogli zaključiti kako sekularizacija nije samo društveni fenomen (već se odnosi i na individuu), sekularizaciju bismo u ovom novom svjetlu mogli označiti kao proces suprotan ihsanu (težnji za usavršavanjem vjere u individualnom i komunitarnom smislu). To se jezikom klasične muslimanske teologije zove smanjivanje imana. Čovjek hodi putevima redukcije imana sve dok ga lična strast ne natjera da posumnja u principe koji ga vode. Jasno je onda da proces sekularizacije mora završiti u (nekoj vrsti) sekularizma (sistem u kojem je čovjek sebe učinio mjerom svih stvari), bez obzira što su to dva različita pojma. Kao što je jasno i da proces sekularizacije ne moraju voditi (i uglavnom ne vode, kako to lijepo primjećuje John Bowden) deklarirani sekularisti. Pa gdje su onda korijeni tog procesa? Već smo nekoliko puta spomenuli tokom ovog rada da se dob prosvjetiteljstva najčešće uzima kao početno razdoblje procesa sekularizacije. Mi ćemo se, međutim, pridružiti Syed al-Attasu koji dublje traga za korijenima sekularizacije. Naime, on smatra da je uzrok sekularizacije vesternizacija kršćanstva (83). Uticaj helenističke filozofije (racionalizacija prvobitnog kršćanstva) otvorio je vrata zapadnjačkoj teologiji i metafizici, što je u 16. i 17. vijeku logično vodilo filozofskoj i naučnoj revoluciji. Ako bismo se usudili otići još jedan korak dalje, mogli bismo (iz jedne prethodno istaknute perspektive potpunog Din-a) (84) kao izvorište sekularizacije označiti jedan postupak apostola Petra. Naime, Petar je primajući prvog pogana (rimskog časnika Kornelija) u zajednicu ranih kršćana, učinio jedan presedan. Smatrao je da mu ne treba nametati Zakon kojem su bili podložni kršćanski Židovi (čak i oni iz dijaspore), što će kasnije dovesti do definitivnog rascjepa između hebrejskog i helenističkog kršćanstva. (85) Iako i sami apostoli nisu bili potpuno složni oko toga, taj će postupak na neki način odrediti potonju univerzalnu (i humanističku) narav kršćanstva, ali i presjeći veze sa židovskim Zakonom koji je (zbog holističkog karaktera) bio prepreka sekularizaciji. (86) Zato podržavamo mišljenje da se korijeni sekularizacije mogu pratiti čak do ranog kršćanskog razdoblja. Ono što se, međutim, pojavilo u doba prosvjetiteljstva jeste sekularizam, pa makar se to i nazivalo drugim imenima sve do 19. stoljeća. (87) Sekularizam će od tada pa do današnjih dana dobiti status ne samo “posvećenog” sistema vrijednosti nego prerasti i u pravu “religiju”, koja se bez propitivanja  propagira kao vrhunska vrijednost zapadne kulture. (88)

Drugo pitanje, koje već oko 200 godina zaokuplja ljude koji na ovaj ili onaj način proučavaju islam glasi: Može li se islam sekularizirati?

Ili, da parafraziramo pitanje: Do koje granice islam može biti sekulariziran ili čak, mogu li se uopšte odrediti granice nepromjenljivosti islamskih principa? Mi se naravno nećemo podrobnije baviti odgovorom na ovo pitanje (jer bi to iziskivalo iznošenje širokog spektra različitih misaonih struja u islamu), ali želimo istaknuti (iz perspektive onoga što je dosad rečeno o sekularizaciji) da tako postavljeno pitanje ne zadire u suštinu problema. Čini nam se da je mnogo prikladnije pitati se ovako:

Mogu li muslimani u ovom (a i bilo kojem drugom) vremenu i stanju pronaći puteve unapređenja vjere (bilo u individualnom ili društvenom smislu) i približavanja idealima? Jesu li im još uvijek otvorena vrata milosti i progresa kao nekada?

Umjesto odgovora podsjetit ćemo na dvije blagodati koje isključivo pripadaju ovom ummetu (89), a čine najbitnije komponente islamskog “branika” na vjetrometini sekularizacije:

1) Karakter “pečata”

2) Nemogućnost diktature većine

3. Karakter “pečata”

Bez obzira da li se radi o Kur’anu, Poslaniku (s.a.v.s) ili naravi Din-a (90), uvijek je riječ o zadnjoj, najsavršenijoj “cigli” koja sama po sebi simbolizira i cijelu kuću (91). Detalj od izuzetne važnosti jer ukazuje na dvostruku univerzalnost (univerzalnost posebnosti i univerzalnost univerzalnosti) koju ta “cigla” nosi u sebi. Jednostavnim riječnikom rečeno, to bi značilo da je islam jedina forma Objavljene Riječi koja je dovoljna sama po sebi (tj. bila bi dovoljna čovječanstvu i da ništa drugo nije objavljeno). Upravo je taj dvostruki (holistički) karakter univerzalnosti (kao dvostruko opasana tvrđava) najsnažnija brana pred naletima sekularizacije. Da je to zaista tako najbolje nam pokazuje historija kur’anskih znanosti; jer i pored svog nastojanja  (orijentalista) da se među muslimanima probudi “kritički duh” i oblikuje historijska kritika Kur’ana (po uzoru na vlastitu kritiku Biblije), do toga (osim nekoliko jalovih pokušaja) nije došlo. Na ovom se mjestu nećemo ozbiljnije baviti pitanjem fundamentalizma u islamu. Samo ćemo u svjetlu hadisa kojeg smo naveli u uvodu ovog poglavlja konstatirati da fundamentalistički karakter islama ne izvire iz bilo koje vrste ekstremizma (kako se to obično smatra), nego upravo iz zakonitosti da “pečati” bivaju temeljima (fundamentima) stvari.

4. Nemogućnost diktature većine

Ibn Omer (r.a) veli da je Poslanik (s.a.v.s) rekao:

“Allah zaista neće skupiti moje sljedbenike na zabludi. Božije ruka je nad skupinom-džematom, pa ko se odijeli, odijelio se ka džehennemskoj vatri.” (Tirmizi- Hasen)

Ali Bulać će u svojoj knjizi “Islam i demokracija-teokracija i totalitarizam” ustvrditi kako postoje tri temeljna postulata zapadne demokratije (92):

- individualizam (i sva prava koja individua ima u liberalnom društvu)

- zastupništvo (parlamentarni sistem)

- pravo glasa uz upravljanje shodno želji većine

Bez namjere da ulazimo u raspravu o suverenitetu i legitimitetu vlasti u islamskom sistemu, ili čak o odnosu kvalitet-kvantitet, prilično je jasno da treći postulat ostavlja otvorenu mogućnost diktature većine. Pod tim u prvom redu podrazumijevamo saglasnost (tj. vladavina većine) na neistini i zabludi. Ako demokratiju shvatimo kao sistem koji se putem vladavine većine brani ne samo od tiranije, već i od neistine, onda uviđamo da je (po naravi stvari) ovaj ummet blagoslovljen takvim sistemom. Kako onda objasniti činjenicu praktičnog nepostojanja demokratije u islamskom svijetu?

Odgovor je, čini se, vrlo jednostavan: upravo zbog činjenice da se pod demokratijom prvenstveno smatra oblik vladavine (sa potpunom relativizacijom istine i vrijednosti koje ona nosi u sebi), taj blagoslov ovog ummeta se (sada iz jedne sekularističke perspektive) pretvara u nedostatak. Drugim riječima, za održanje neislamskog sistema vlasti nad muslimanima nužna je tiranija, jer u suprotnom (u islamskom svijetu najjasnije) izlaze na vidjelo sve unutarnje kontradikcije tog sistema. (93) Interesantno je promotriti demokratiju u svjetlu problema jednakosti (čime smo se bavili u prvom poglavlju), jer je to, kako kažu klasični grčki filozofi, filozofski temelj demokratskog sistema. Možda bi isprva začuđujuće zvučalo saznanje da je demokratija (od grčkog doba do danas) bila predmetom neprestane kritike filozofa. (94) Platon, naime, smatra demokratiju iskrivljenim sistemom (nekom vrstom degradirane aristokratije) u kojem težnja za jednakošću (isonomijom) ruši sve prirodne različitosti (i gradacije koje postoje među ljudima). On će tu “demokratsku” jednakost usporediti sa aritmetičkom jednakosti, što je niži oblik jednakosti od one geometrijske (to je srazmjer koji svakome daje ono što mu pripada). Takva jednakost odgovara i nerazumnom (slobodnom) govoru (nasuprot razboritom logosu), kao i sofističkoj filozofiji koja predstavlja degradaciju istinske mudrosti. Obzirom da demokratija po njemu ruši prirodni poredak u svijetu, demokratska sloboda postaje načelo bezakonja i anarhije. Tako čovjek demokratije (isonomije) za Platona postaje čovjek požude (koja je rezultat demokratske slobode i neprirodne jednakosti), koji ne spoznaje svoje mjesto u društvu niti doprinosi njegovom napretku. U prethodnom dijelu ovog rada smo pokušali pokazati kako islam nudi uravnoteženi model razumijevanja i razvoja kako pojedinca tako i društva, premošćavajući tako neke prirodne antinomije sa kojima se susrećemo. To bi značilo da čovjek koji propusti razumijevati slobodu i jednakost (i ponašati se u skladu sa tim) u duhu Objavljene Riječi živi “iluziju” slobode sve više i više relativizirajući vrijednosti koje ga određuju. Na kraju, on se privikava na život bez “horizonta”, optužujući za isključivost i netoleranciju sve one koji još uživaju u prizoru sunčevog zalaska.

5. Zaključak

Kada je Fukujama u ljeto 1989. godine u časopisu The National Interest objavio članak pod naslovom “Kraj povijesti”, podigla se velika “prašina”. Ne toliko zbog činjenice da se Fukujama “drznuo” proglasiti “pobjednika” (pobjedu liberalne demokratije nad suparničkim ideologijama- monarhijom, fašizmom i komunizmom) na izmaku zasigurno najburnijeg stoljeća u ljudskoj historiji, već jednostavno zato što realna situacija u svijetu ne daje pravo čovjeku na tako optimističnu viziju budućnosti. Propast komunizma i  “zahuktavanje” procesa globalizacije krajem 20. stoljeća ni izbliza ne riješavaju nagomilane svjetske probleme, pa čak ni u ekonomskoj sferi. Slobodno tržište, demokratija i poštovanje ljudskih prava-spoj koji se nudi kao univerzalni eliksir sreće, svoje blagotvorno dejstvo nekako potpunije izražava na rumenim licima bogatih. Siromašni, da bi ušli u kategoriju ”posvećenih” (univerzalnim vrijednostima), moraju učiniti dostupnim i ono malo što posjeduju. Zauzvrat, naravno, dobivaju mogućnost da i oni jednom postanu bogati. Iako se neprestano ponavlja kako globalizacija mora služiti onim obespravljenim i ojađenim stanovnicima zaboravljenih dijelova zemaljske kugle, analize eksperata ukazuju da se svjetski kapital (kao nikad prije) koncentriše u sve užim krugovima. Ako tome dodamo i drastično smanjenje energetskih resursa kojeg prati skoro recipročno povećanje potrošnje (naročito nakon buđenja kineskog giganta na istoku), postaje jasnije zašto se tako lahko, i bez obzira na goleme ljudske žrtve, iniciraju ratovi, prevrati, “događanja naroda” i sl. Koliko god bolna bila spoznaja nepravde koju savremeni čovjek trpi, ne može se reći da on na to nije navikao (jer to mu je, osim u izuzetnim prilikama, praktično historijski usud). Ono, međutim, na šta se i savremeni čovjek vrlo teško može navići jeste količina hipokrizije koja mu se uz poniženje (kao bonus) nudi u različitim omotima. Kada su tokom 19. stoljeća, iz pravca Zapada stizali neki nadobudni i arogantni “propagatori civilizacije”, muslimani su, iako mnogi fascinirani sjajem i moći okupatora, znali šta mogu očekivati od njih. Neki su izabrali da se suprotstave (Barlevi u Indiji, Mehdi u Sudanu), dok su drugi (Abduhu, Rida, Afgani) pokušavali iskoristiti neminovan susret kultura u želji da iniciraju preko potrebnu reformu islamskog svijeta. Generacije su se smjenjivale, a islamski svijet je i dalje ostao ovisan u ovom ili onom obliku. Isprobavane su i “lijeve” i “desne” varijante u silnoj želji da se povrate nekadašnja sloboda i dostojanstvo. Danas, stotinjak godina kasnije, u trenutku kada muslimani doživljavaju neku vrstu déjà vu-a (novi talas kolonizacije sa Zapada), logično se nameće pitanje vrijednosti i ideološke “podloge” koja prati propagandu prosperiteta.

Može li se raznolike emisare koji  stižu sa Zapada upitati šta je to suštinski novo što se muslimanima nudi, a što nisu probali do sada? Zbog čega bi baš sada muslimani sa uspjehom primjenili nešto u čemu su do sada bili izrazito neuspješni (islamski svijet je na Zapadu postao klasičan primjer nepostojanja demokratije, zloupotrebe ljudskih prava i “zakržljalog” tržišta)? Mogu li i danas muslimani pronaći (iz tako propagiranog sklopa vrijednosti) nešto, što bi potaklo novi ciklus reforme islamskog svijeta? Da li zaista zapadna civilizacija svoju moć i uspjeh duguje dosljednoj primjeni vrijednosti koje propagira ili su se ove vrijednosti pojavile kao posljedica porobljavanja i pljačkanja drugih? Drugim riječima, jesu li demokratija, tolerancija, poštivanje ljudskih prava proizvele moćnu zapadnu civilizaciju ili je u pitanju obrnuta situacija? Ako se radi o ovom prvom, zašto smo onda danas svjedoci tako raširene pojave dvostrukih standarda? A, ako je u pitanju ovo drugo, ne koriste li se onda spomenute vrijednosti u pokušaju očuvanja silom stečenih pozicija? Ova i slična pitanja (koja se logično nadaju u ovom vremenu) usmjerila su me da se pozabavim (Fukujaminim) Posljednjim čovjekom i vrijednostima koje on nosi u sebi. Pokušavajući odrediti koji je to osnovni impuls koji pokreće čovjeka, Fukujama je vrlo inteligentno povezao neke osnovne timotične (psihološke) težnje sa osnovnim načelima svake ideologije: slobodom i jednakošću. Razmatrajući čovjeka u tim kategorijama sve od samih začetaka liberalizma do danas, Fukujama (zajedno sa Kojeveom, koji mu služi kao prvoklasni tumač Hegelove misli) smatra da će Posljednji čovjek prije ili kasnije završiti u “sivilu” (osrednjosti) isonomije (jednakosti), sublimirajući i kanališući snažne megalotimične impulse kroz različite plodove “civilizacije” (natjecanje u ekonomiji, politici, sportu i sl.). Čovjek je, po njemu, dostizanjem univerzalnog priznanja (pravo na participaciju u demokratskom sistemu) uspio uravnotežiti onaj primarni impuls koji ga pokreće još od samih početaka historije (borba za priznanje).

Da stvari i nisu tako jednostavne kako ih ponekad Fukujama želi predstaviti, jasno je i nakon letimičnog uvida u događaje koji su obilježili 20. stoljeće. Dva svjetska rata, totalitarni režimi, siromaštvo i bijeda nerazvijenog naspram luksuza razvijenog svijeta, samo su neki od osnovnih pokazatelja da čovjek još nije uspio pronaći ravnotežu u sebi. Štaviše, on je sve uspješniji u “proizvodnji” paradoksa koji obilježavaju naše vrijeme. Iz tog razloga smo pokušali pokazati kako islam po naravi stvari nudi rješenja za ublažavanje i premošćavanje mnogih paradoksa koje suvremeni čovjek živi. Drugim riječima, islam je put iz “paradoksa neravnoteže” u “uravnoteženi paradoks”, put koji čovjeku omogućava da u isto vrijeme razvije dobro u sebi ali i aktualizira svoju vlastitu predodređenu sposobnost. U tom smislu ovaj rad je I jedna vrsta tefsira 9. ajeta iz sure Al-Balad:”i dobro i zlo mu objasnili”, tj. ( kako kaže Ibn Kesir) učinili smo mu dostupnim dva puta: put dobra i put zla. Pokušali smo ukazati kako čovjek samo slijeđenjem staze dobra stvara pravednost i ravnotežu (kako u sebi tako i u društvu), što u stvari predstavlja njegovu vertikalu. Relativizirajući dobro i zlo, čovjek može brže ostvariti vlastitu horizontalu (izvanjska moć), ali time u istu vrijeme stvara unutarnju neravnotežu koja ga malo po malo vodi propasti. Na kraju i jednog i drugog puta stoji Posljednji čovjek (kao izvrnuta slika u ogledalu), čovjek koji u svojoj ruci drži ključeve uništenja i obnove (regeneracije).

6. Fusnote

(45) Francis Fukujama, Ibid., str.273.

(46) Društveni ugovor je Hobbesov odgovor na haotično prirodno stanje individua (atoma) u njegovom zamišljenom mehaničkom svijetu u kojem se svi pravolinijski kreću dok ne nalete na prepreku- zato su potrebna pravila zvana društveni ugovor.  Vidi:  “Tibor Machan, Ways to Liberalism,Old and New” http://www.chapman.edu/argyros/faculty/machan/twoliberalisms.pdf.

(47) Fukujama napominje da interpretira Hegela kroz prizmu Alexandra Kojevea (jednog od najpriznatijih tumača Hegela); to znači da su stavovi koje iznosimo od Hegela prošli kroz dvostruku prizmu.

(48) Sloboda je tako za Hegela suprotna prirodi, ili bolje rečeno počinje tamo gdje prestaje priroda.

(49) Francis Fukujama, Ibid., str.304.

(50) Ruso se nije libio da proglasi “borbu za priznanje” izvorom sve čovjekove dekadencije u  civiliziranom društvu.

(51) Francis Fukujama, Ibid., str.342.

 

(52) Znači još i moć, snaga, izuzetnost, ljubav, užitak, visok položaj i sl.

 

(53) Kod Platona je to čežnja duše za preegzistentnim motrenjem ideja.

(54) Oni koji su protiv toga navode da se zastupnik postavlja samo u odsutnosti, a Allah (dž.š) nije odsutan, kao i temeljnu različitost između Allaha (dž.š) i čovjeka.

(55) Tako dvodimenzionalnog Fukujamu uvodimo u treću dimenziju. Vrlo je interesantno napomenuti da u anatomskom smislu timotična žlijezda kod čovjeka može imati jedan, (najčešće) dva ili tri režnja (u zavisnosti od individualnog razvitka). Tek je u novije vrijeme utvrđena fiziološka funkcija ove žljezde u izgradnji imunološkog (odbrambenog) sistema.    Vidi: Morris-Schaeffer, Human anatomy, Eleventh edition, McGraw-Hill Book Company Inc., New York, 1953., str.1598.

(56) Aurelije Augustin,Ibid., str.88.

(57) Platon, Država, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd 2002., str. 132.-133.

(58) To nije kastinsko društvo jer se funkcije obavljaju na osnovu sposobnosti, jednakih uvjeta i zajedničkog odgoja djece. Ljudi ipak i pored toga ostaju bitno određeni grupom kojoj pripadaju (npr. čuvari nemaju pravo na privatnu imovinu i dr.).

(59) Ebu Hamid el Gazali, Naš učitelj Gazali: Alkemija sreće (Poglavlje o spoznaji srca i njegovoj vojsci), Kaderijsko-bedevijska tekija, Sarajevo, 1995., str.24.

(60) Naš učitelj Gazali, Muhamed el Behij, (Filozofijska i sufijska etika), str.49.

(61) Ovim smo ušli i u četvrtu dimenziju: iako je obično teško zamisliti četvrtu dimenziju jer se krećemo u trodimenzionalnom svijetu, matematičari su još u 19. vijeku zamislili četvrtu dimenziju kao normalnu u odnosu na preostale tri. Vidi: Matilda Gika, Filozofija i mistika broja, Književna zajednica Novog Sada, 1987., str. 122.

(62) To je ujedno i prvi od dva “zakona Vage” u psihološkom razvoju čovjeka.

(63) Kako “vrh duše” simbolizira čovjekovu želju za razvojem tako i sam vladar simbolizira “put” razvoja društva.

(64) Poznat je i hadis u kome se kaže da onoga ko sebe spušta Allah (dž.š) uzdiže.

(65) U jednom hadisu je preporučeno da se potrebe traže sa svom snagom (izzetom) duše, jer stvari dolaze s mjerom, povezujući tako kader (i njegovo ostvarenje) sa epicentrom (oštricom) duše.

(66) Vidi npr: Ebu Zerr an-Narraqi, Eliksir sreće, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 1995., str. 58.

 

(67) Ebu Hamid el Gazali, Poroci duše (nefsa), Kaderijsko-Bedevijska tekija Sarajevo 1995.,str.8

 

(68) Uzrok Iblisovog pada bio je kibur i vlastito upoređivanje sa čovjekom.

 

(69) Svjetlost kao simbol duha je jedina konstanta i nadilazi zakone relativnosti.

 

(70) U tome se slažemo sa Babićevom kritikom Fukujame.  Vidi, Mile Babić,” Fukujamina sekularna eshatologija” , Znakovi vremena, br.11, Ibn Sina, Sarajevo,2001., str.160.

 

(71) Ibn Arebi, Dragulji mudrosti, Prosveta, Beograd 1999., str.385.

(72) Kada su farizeji tražili od Isusa da im dadne znak, rekao im je da će jedini znak naraštaju griješnom biti znak Jone (Junusa a.s) kojeg je uporedio sa Sinom Čovječijm (na kraju vremena) (Matej, 12:38).

 

(73) Mehmed Arif, Ibid.,str.59.

 

(74) Francis Fukujama, Ibid., str.545.

 

(75) Syed Muhammad al-Attas, Islam i sekularizam, Savremena muslimanska misao, Sarajevo,2003., str.51.

(76) Vestfalski mirovni ugovor je posljedica teškog tridesetogodišnjeg vjerskog rata u Evropi. Vidi: John Bowden, “Sekular values and the Process of Secularisation”, http://www.islamonline.net/english/Contemporary/2004/01/Article03.shtml

 

(77) Netrpeljivost između katoličanstva i protestantizma će se ubrzo prenijeti i na univerzitetski nivo.

(78) Još ranije smo naveli odbojnost i nezainteresovanost koju su Bekon i Hobbes pokazivali prema materiji koja se proučavala na tadašnjim univerzitetima.

 

(79) John Bowden, Ibid.

(80) John Bowden, Ibid.

(81) Syed Muhammad al-Attas, Ibid., str.54.

(82) Vidjeli smo u prvom dijelu kako je Hobbes bio jedan od prvih zagovarača takve delegitimacije.

(83) Syed Muhammad al-Attas, Ibid., str.58.

(84) Tada bi iman odgovarao onome sa čime je došao Ibrahim (a.s), islam(adl) Musaovom (a.s) Zakonu a ihsan Isaovom (a.s) putu. Vidi, Frithjof Schuon, Dimenzije islama, El Kalem, Sarajevo, 1996.,str.92.

 

(85) Wilfrid J. Harrington, Uvod u Novi Zavjet, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993., str.57.

(86) Na ovom mjestu se ne možemo složiti sa al-Attasom, koji smatra pogrešnim dovoditi u vezu narav kršćanstva i fenomen sekularizacije.Činjenica da su Židovi odolijevali sekularizaciji sve do 19.stoljeća ide u prilog ovoj tezi. 

 

(87) Prva sekularna udruženja i zajednice sa negativnim nabojem prema religiji pojavit će se tek u 19.stoljeću.

 

(88) S. Parvez Manzoor, “Desacralizing secularism”, Azzam Tamimi, John L. Esposito(Eds.), Islam and Secularism in the Middle East, C.Hurst & Co.,2000.

 

(89) Allah (d.ž) je ovaj ummet opisao riječju vesaten koja između ostalog (po Ibn Kesiru) znači odabranost, središnjost, pravednost. Uočljiva je sličnost (u značenju) sa onim što smo prije rekli o vanjskom i unutrašnjem aspektu islamske vjere.

(90) Šerijat je pojam koji najpotunije prezentira (islamski) Din jer u sebi sukusira značenja Izvora, Zakona i Puta.

(91) jer se umetanjem te cigle dobije cijela kuća

(92) Ali Bulać, Islam i demokracija, teokracija i totalitarizam, Ljiljan, Sarajevo-Ljubljana, 1995.,str.41.

(93) Da je to tako svjedoči nam i činjenica da (u principu) svaki iole slobodni izbori u islamskom svijetu uglavnom završavaju pobjedom islamista.

(94) Vidi, Bruno Bernardi, Demokratija, Rabic, 2003., str. 13.

7. Bibliografija

-         Francis Fukujama, Kraj povijesti i posljednji čovjek, Hrvatska sveučilisna naklada, Zagreb, 1994.

-         Aurelije Augustin, O slobodi volje, Demetra, Zagreb, 1998.

-         Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam i sekularizam, Bosančica-print, Sarajevo, 2003.

-         S.Hossein Naser, Susret čovjeka i prirode, Svjetlost, Sarajevo, 1992.

-         Ebu Hamid el Gazali, Poroci duše, Kaderijsko-bedevijska tekija Čeljigovići, Sarajevo, 1995.

-         Ebu Hamid el Gazali, Naš učitelj Gazali (Alkemija sreće), Kaderijsko-bedevijska tekija Čeljigovići, Sarajevo, 1995.

-         Šejh Muhjiddin Ibn Arebi, Podučavanje ahlaku, Kaderijsko-bedevijska tekija Čeljigovići, Sarajevo, 2001.

-         Ebu Zerr an-Narraqi, Eliksir sreće, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 1995.

-         Toshihiko Izutsu, Sufizam i taoizam, Logos, Sarajevo, 1995.

-         Muhyi-d-din Ibn Arabi, Dragulji poslaničke mudrosti, Bemust, Zenica,1995

-         Ibn Arabi, Dragulji mudrosti, Prosveta, Beograd, 1999.

-         Sulejman el-Eškar, Kada i kader, Elči Ibrahim-pašina medresa, Travnik, 2000.

-         Fazlur Rahman, Filozofija Mulla Sadraa Širazija, Ibn Sina, Sarajevo, 2001.

-         Frithjof Schuon, Dimenzije islama, El Kalem, Sarajevo, 1996.

-         Rene Genon, Simbolika krsta, Umjetničko društvo, Gradac, 1998.

-         Frederik Koplston, Istorija filozofije:Srednjovjekovna filozofija, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd, 1989.

-         Branko Bošnjak, Filozofija:Uvod u filozofsko mišljenje i rječnik, Naprijed, Zagreb, 1985.

-         Platon, Država, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd, 2002.

-         Platon, Timaj, Eidos, Vrnjačka Banja, 1995.

-         Boris Kalin, Povijest filozofije, Školska knjiga, Zagreb, 1990.

-         Ivan Cvitković, Rječnik religijskih pojmova, Ivan Cvitković, Sarajevo, 1991.

-         Wilfrid J. Harrington, Uvod u Novi Zavjet, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993.

-         Karen Arnstrong, The battle for God (Fundamentalis in Judaism,Christianity,Islam), Harper Collins, London, 2000.

-         Ali Bulać, Islam i demokracija,teokracija i totalitarizam, Ljiljan, Sarajevo-Ljubljana 1995.

-         R. Garaudi, Živi islam, El Kalem, Sarajevo, 1990.

-         Hišam Džait, Evropa i islam, Starješinstvo islamske zajednice Bosne i Hercegovine,Hrvatske i Slovenije, Sarajevo, 1985.

-         Ebu E’ala el Mevdudi, Islam i društveno-ekonomski sistemi, Udruženje građana “Mladi muslimani”, Sarajevo, 2001.

-         John L. Esposito, Islamska prijetnja: mit ili stvarnost, Selsebil, Živinice, 2002.

-         Bruno Bernardi, Demokratija, Rabic, Sarajevo, 2003.

-         Thomas Hylland Eriksen, Paranoja globalizacije, Sejtarija, Sarajevo, 2002.

-         Mahathir Muhammad, Globalizacija i nove realnosti, Ljiljan, Sarajevo, 2002.

-         Semjuel Hangtington, Sukob civilizacija, Podgorica: CID, Romanov Banja Luka, 2000.

-         Hamid Algar, “Ljudska prava i Kur’an: uvodno izlaganje”, Drugi međunarodni seminar o časnom Kur’anu, Sarajevo, 1997.

-         S. Hossein Nasr, “Islamsko-kršćanski dijalog: problemi i prepreke koje treba promisliti i nadvladati”,Znakovi  vremena br. 9/10, Ibn Sina, Sarajevo, 2001.

-         Mile Babić, “Fukujamina sekularna eshatologija”, Znakovi vremena br.11, Ibn Sina,Sarajevo, 2001.

Ocjena: