26 Aug 2004

Rani kelam (I dio)

Objavio: znaci
Napomena: 
Autor: Abdel , M. Haleem, preveo i priredio: S.B.
Kategorija(e) tekstova: 

 Kelâm (kalām), ili ilmul-kelâm ('ilm al-kalām, znanost kelâma), naziv je one znanosti islama koja se obično oslovljava “spekulativna teologija”. Doslovno, kelâm znači “govor”, “razgovor” ili “riječi”; jetekellem fî (yatakallam fī) znači razgovarati ili diskutirati o nekoj stvari ili temi. O ranoj upotrebi riječi kelâm, prenosi se da je Poslanik izašao i naišao na grupu koja je jetekellemûne[i] fil kader (yatakallamūna fi’l-qadar) tj. Razgovarala o, ili raspravljala o, predodređenju.[ii] Nasuprot tekelleme fî (takallama fī) stoji sekete an (sakata ‘an) – ne govoriti o toj stvari ili temi. Riječ se pojavila u drugim predajama i nastavila se koristiti u istome smislu čak i kada su rasprave o teološkim pitanjima postale snažnije i konkretnije. Izjava Mâlika (umro 179./795.) objašnjava povezanost takvih rasprava i riječi kelâm u njenome jezičkome značenju. On je rekao: “Čuvajte se uvođenja novih stvari…; oni koji govore o (jetekellemûne fî) Imenima i Atributima Boga, Njegovoj Riječi, Njegovim Znanju i Moći, i ne šute o (jeskutûn) o stvarima o kojima su Poslanikovi ashabi i njihovi sljedbenici šutili.”[iii] Kao pravnik, također je rekao: “Ne volim kelâm izuzev ako ne podrazumijeva i amel(‘amal, djelo), ali kelâm o Bogu, od njega je bolja šutnja.”[iv]

        Kelâm ovdje znači raspravu o teološkim stvarima. Kao što je Abdurrazik ispravno primjetio, takve rasprave oslovljavane su kelâmom prije nego što je kelâm kao znanost postala neovisna i zabilježena u spisima, a osobe koje su se upuštale u takve diskusije također su nazivane mutekellimûnima (mutakallimūn). Kada su napisane knjige o ovim pitanjima, znanosti koja time posta zabilježena dat je naziv koji se ranije primjenjivao na takve rasprave.[v] U islamskim izvorima ponuđen je niz razloga davanja takvoga naziva znanosti kelâma. Teftazani (Taftāzānī, umro 793./1390.)[vi] je na slijedeći način sabrao te razloge:

1.       Tradicionalno su se diskusije o bilo kojemu odvojenome problemu oslovljavale el-kelâm fī kezâ ve kezâ(al-kalām fī hathā wa kathā, izlaganje poglavlja ili odjeljka o).

2.       Pitanje kelāmullāh (kalām Allāh, Božijega Govora) bio je najpoznatiji problem oko kojega su upravo i potekle najbrojnije rasprave.

3.       Znanost kelāma porađa u osobi moć razgovora o ili raspravljanja o stvarima religije i argumentima osobe ostavlja dubok dojam na argumente njenoga oponenta, kao što to čini logika na polju filozofije.

U pogledu prvoga razloga, tačno je da poglavlja u ranim knjigama kao što su el-Ibâna (al-Ibānah) autora el-Eš‘arija (al-Ash‘arī, umro 324./935.) i el-Mugnî (al-Mughnī) autora Abdul Džebbara (‘Abd al-Jabbār, umro 415./1024.) nose takve naslove ali su se ta djela pojavila mnogo kasnije negoli naziv kelâm kao znanost. Isto se može reći i za drugi razlog, jer je naziv bio dobro poznat prije rasprava o kelâmullâhu (stvorenosti ili nestvorenosti Kur’ana). Slično, treći razlog poziva se na stupanj kada su logika i grčka filozofija postali veoma poznati i uticajni u islamskome kulturnome krugu trećega/devetoga stoljeća, nakon što se naziv kelâm podobro učvrstio. Istaknute su i druge pretpostavke[vii] od kojih se nastali nesporazumi mogu ukoniti obrazloženjem da su tretirale kasniju pojavu limul-kelâma, znanosti ustanovljene već u drugome/osmome stoljeću. Zapadni učenjaci, s druge strane, zagovarali su neislamsko porijeklo pojma kelâm, izvedeno iz grčkoga pojma dialexiskoji su koristili crkveni oci, ili, pak, iz pojma logos, izravno ili posredno preko Sirijaca sirijskoga jezika,[viii] ali nijedan od tih argumenata nije uvjerljiv. Pojam kelâm u islamskoj kulturi prethodi i koristi se prije kontakta s kršćanskim, grčkim ili sirijskim izvorima a u svakome slučaju kelâm, kao što ćemo nadalje objasniti, nije jedini pojam koji su muslimani koristili za ovu znanost: upotrebljavano je još šest termina. Najuvjerljivije objašnjenje za pojavu ovoga pojma ostaje njegovo izvorno jezičko značenje kao ono koje se koristilo u prethodno citiranoj poslaničkoj predaji.

         J. van Ess smatra da ne može svaka rasprava o religijskim pitanjima biti smatrana dijelom kelâma; prije,kelâm zahtijeva poseban način tretiranja religijskih pitanja: to je postupak u kome je postojanje protivnika nužnost. Kelâm znači “postupak” u kojemu postoji rasprava o nekoj temi koja se obično odvija do određenoga stupnja po metodu pitanje-odgovor, često izgrađena u obliku dilema.[ix] Van Ess navodi risâlu (risālah), koja se pripisuje Hasanu ibn Muhammedu ibn el-Hanefijja (al-Ĥasan ibn Muĥammad ibn al-Ĥanafiyyah), antikaderitsku poslanicu koju smješta u 73./692. godinu, kako bi naveo primjer za kelâm u ovome smislu, kao dialektičku formulu koja započinje isticanjem pitanja u formi logičke operacije povezivanja iskaza (disjunkcija): za kojigod se izbor oponent opredijeli gubi i bîva uhvaćen u položaju koji je ili zorno neodrživ ili, pak, identičan poziciji osobe koja je začela disjunkciju.

         Što se tiče vremena, Michael Cook uvjerljivo argumentira da se začetak pripisuje samo jednoj osobi – zejdijskome imamu el-Hâdîju (al-Hādī, umro 298./910.), da su mnogi argumenti van Essa upitni te da se ne bi moglo reći za rezultat da predstavlja dokaz, čime navješta da bi vrijeme moglo biti kasnije od prve polovine drugoga/osmoga stoljeća.[x] Konstantno korištenje dialektičke formule u jednoj tako dugačkoj risâli i činjenica da se stil pisanja tako jasno razlikuje od Hasanovoga stila u njegovoj drugoj poslanici Risâletul-irdžâ‘ (Risālat al-irjā‘) čine još težim prihvatanje pripisivanja Hasanu na osnovu jedinoga autoriteta el-Hâdîja.

         Na osnovama risâle, van Ess tvrdi da je forma posuđena iz grčkih izvora, dočim Cook, na osnovu sirijskoga teksta, formom sličnoga risâli, tvrdi da je izvor risâle sirijski.

         Bez ulaženja u problem odnosa islamske kulture prema grčkoj i sirijskoj, teško se složiti  i da su se muslimanski autori nužno morali oslanjati na (neki takav) izvor kako bi se upoznali s takvom formulom, a i da tako nešto nije postojalo u njihovoj kulturi. Ustvari, imamo dio argumenta datiranoga mnogo ranije od datuma koje zagovaraju van Ess ili Cook: radi se o dijalogu između Ibn Abbâsa (Ibn ‘Abbās) i nekih haridžija koji se pobuniše protiv Alije.

Bîvši poslat od halife Alije da raspravlja sa njima, Ibn Abbâs upita: “Šta to imate protiv Alije?” Odgovoriše: “Tri stvari: prva, postavio je ljude kao sudije fî emrillâhi (o Allahovoj stvari, fī amr Allāh), a ustvari presuda pripada samo Allahu; druga, borio se ali nije uzimao zarobljenike niti plijen. Ako su mu protivnici bili vjernici tada mu nije dozvoljeno bilo boriti se protiv njih, a ako su bili nevjernici, imao je pravo ubijati ih i uzimati zarobljenike. Treća, abdicirao je na svoj položaj emîrul-mu’minîn (zapovijednik vjernih, Amīr al-mu’minīn). Ako nije bioemîrul-mu’minīn onda je bio emîrul-kâfirîn (zapovijednik nevjernika, Amīr al-kāfirīn).”

            Ibn Abbâs upita: “Ako navedem iz Kur’ana i Sunneta ono što pobija vaš argument, da li ćete mu se vratiti?” Odgovoriše: “Zašto ne?” O prvoj stvari citirao je Kur’an 6:95 i 4:35 gdje se poziva na supostavu arbitara koji će odlučiti o cijeni zeca ubijenoga u Haremu i o bračnim svađama, a onda ih upitao: “Da li smatrate da je bolje čovjeku dati ovlaštenje da odluči o pitanjima krvarine među muslimanima i pomirenju, ili da odluči o cijeni zeca ili o stvari što povlači i da li je dozvoljeno čovjeku da ima seksualni odnos sa suprugom?” Priznali su da je upravu. O drugoj stvari – da se Alija borio bez uzimanja zarobljenika i plijena, Ibn Abbâs je upitao haridžije “Da li biste zarobili vašu majku[xi] Aišu? Ako kažete ‘ona nije naša majka’, bili biste nevjernici, tako vidite da ste stjerani u kut ispred dvije nedozvoljene stvari. Da li sam odgovorio ovim na vaše argumente?”

Rekoše: “Jesi.” “A što se tiče vaše primjedbe da je abdicirao na položaj emîrul-mu’minîna, mogu navesti šta je Poslanik uradio na Hudejbiji kada predstavnik Kurejša nije htio prihvatiti ono što je Alija napisao, ‘Ovo je ono što je ugovoreno između Allahovoga Poslanika i…’, prilikom čega su Ebu Sufjan i Suhejl prigovorili, ‘Da smo te orihvatili kao Allahovoga Poslanika ne bismo se protiv tebe borili’, a na šta je Poslanik rekao Aliji, ‘Briši to i napiši – Ovo je ono što je ugovoreno između Muhammeda, sina Abdullahova, i Ebu Sufjana i Suhejla.’ ” U tome trenutku, dvije hiljade haridžija izmijenilo je svoje stavove i nije se borilo protiv Alije.[xii]

U ovome dijalogu i haridžije i Ibn Abbâs koriste disjunktivnu formulu, a to vrijeme uveliko prethodi vremenurisâle koju navode van Ess i Cook kada pretpostavljaju nemuslimanski izvor formule.

         Van Essov stav da kelâm mora uključiti takav dialektički diskurs nije podudaran s islamskim stavom okelâmu. Naravno, postojanje dijalektike i disjunktivna formula dio su kelâma ali ne i jedina njegova forma. Kroz historiju kelâma teološki spisi različitih značajki također su bili prihvaćeni kao dio kelâma.

         Kao što smo spomenuli, kelâm nije bio jedini naziv dat ovoj znanosti kao neovisnome subjektu. Više od sedam naziva na arapskome jeziku upotrebljavano je za nju, što je možda nepoznato za bilo koju drugu znanost, što može biti i pokazatelj da su suzdržanosti prema kelâmu, kao što je to slučaj sa Malikom, nastavljene i dalje.

1.      Jedan od najstarijih naziva dao je Ebu Hanifa (umro 150./767.) u drugome/osmome stoljeću – ilmul-fikhil-ekber (‘ilm al-fiqh al-akbar)Fikh je kur’anska riječ (9:122) i ovo otkriva odnos između kelâma i fikha. Pridjev “el-ekber” predstavlja nadmoć u stvarima, a odnosi se na nadmoć principa vjere nad praktičnim aspektima Šerijata.

2.      ilmul-kelâm (‘ilm al-kalâm), također je jedno od najstarijih naziva. Rečeno je da su Džafer Sadik (umro 148./765.), Ebu Hanifa (umro 150./767.), Malik (umro 179./795.) i Šafija (umro 204./819.) dali svoja mišljenja o kelâmu i mutekellimûnima.[xiii] Čini se da je ovaj naziv najuobičajeniji i najpostojaniji.

3.      ilmu usûlid-dîn (‘ilm uşūl al-dīn): još jedan rani naziv utemeljen na podjeli religijskoga znanja na usûl ifurû‘ (osnova i ogranci). Ovaj naziv koristili su el-Eš‘ari (umro 324./935.) u svome djelu el-Ibâna an usûlid-dijâna (al-Ibānah ‘an uşūl al-diyānah), i el-Bagdâdî (umro 429./1037.) u svome djelu Usûlud-dîn (Uşūl al-dīn). Teološki fakulteti na Univerzitetu el-Azhar, naprimjer, nazivaju se kulijjat usûlid-dîn (kuliyyāt uşūl al-dīn).

4.      ilmul-akâid (‘ilm al-‘aqā’id), kasniji nazivmožda iz četvrtoga/desetoga stoljeća. Ovaj naziv pojavljuje se u djelima pisaca kao što su et-Tahâvî (al-Ţaĥāwī, umro 331./942.), Gazali (umro 505./1111.), et-Tûsî (al-Ţūsī, umro 671./1272.) i el-Îdžî (al-Ījī, umro 756./1355.).

5.      ilmun-nazar vel istidlâl (‘ilm al-nażar wa’l-istidlāl), ovaj naziv spomenuo je Teftâzânî u uvodu djelaŠerhul-akâidin-nesefijja (Sharĥ al-‘aqā’id al-nasafiyyah). Taj naziv davat je u ranim knjigama kelâmauvodnome poglavlju koji se bavi dokazima i metodologiji ilmul-kelâma. Ovo se može vidjeti u djelima Usûlud-dîn, autora el-Bagdâdîja (umro 429./1037.), i el-Mugnî, autora Abdul Džebbâra (umro415./1024.). Možda zbog bitnosti metodologije ilmul-kelâma naziv je usvojen za kompletnu znanost.

6.      ilmut-tevhîd ves-sifât (‘ilm al-tawĥīd wa’l-şifāt), tako zvana vjerovatno zbog važnosti Jedinstva i drugih atributa Boga. Ovaj naziv pojavljuje se u uvodu djela Šerhul-akâidin-nesefijja, autora Teftâzânîja.

7.      ilmut-tevhîd (‘ilm al-tawĥīd) jer je to najvažniji članak vjere islama. Ovaj naziv koristio je Muhammed Abduhu (Muĥammad ‘Abduh, umro 1323./1905.) u svome djelu Risâletut-tevhîd (Risālat al-tawĥīd), a postao je uobičajen među suvremenim teolozima.

Kako je ilmul-kelâm postao neovisna znanost, ponuđene su različite definicije ovoga pojma; slijedeće definicije, date u različitim vremenima historije kelâma, najčešće se navode. Najranija je ona Ebu Hanife (umro 150./767.) koji joj je dao naziv el-fikh el-ekberi rekao: “fikh u usûlud-dînu bolji je nego fikh u furû‘ul-ahkâmuFikh je znanje o vjerovanjima i praksi koji su dozvoljeni i koji su obavezni. Ono što se odnosi na vjerovanja naziva se el-fikh el-ekber a što se odnosi na praksu jednostavno el-fikh.”[xiv] Ovakvo razlikovanje uticalo je na kasne hanefijske teologe poput Nesefija (umro 537./1142.),[xv] a spoznaja u oba oblika fikha jeste ona koja se temelji na tradicionalnim (naklî) i racionalnim (aklî) dokazima. 


[i] U drugoj predaji jahtesimûne fî (yakhtaşimūn fī) – prepirala se oko pitanja kadera.

[ii] Također je rekao, “Men tekelleme fid-dîn bi re'jihi fekad ittehemeh” (Man takallama fī al-dīn bi ra'yihi fa qad ittahamah), što znači, “Kogod raspravlja o vjeri, oslanjajući se (isključivo) na svoj stav, posumnjao je u nju.”

[iii] Y.H. Farghal, Nash'at al-ārā' wa'l-madhāhib wa'l-firaq al-kalāmiyyah, 1 (Cairo, 1972.): 36, 65; M. 'Abd Al-Rāziq, Tamhīd li tārikh al-falsafah al-islāmiyyah (Cairo, 1966.):266.

[iv] ‘Abd al-Rāziq, nav. Djelo: 266-7; Shāfi‘ī, al-Madkhal ilā dirāsat ‘ilm al-kalām, (Cairo, 1991): 28-9.

[v] Ibid, 265.

[vi] Sharh al-‘aqā’id al-nasafiyyah, uredio Nūr Muĥammad (Karachi, bez datuma): 5.

[vii] Vidi Shāfi‘ī, nav. djelo, 28.

[viii] M. Cook sabrao je ova stajališta u članku “The Origins of Kalām”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 43 (1980.): 42-3.

[ix] Vidi Anfaenge Muslimischer Theologie (Bejrut, 1977.): 55-6 (siže na arapskome jeziku); The Cultural Contex of Medieval Learning, priredili J.M. Murdoch i E. Dudley Sylla (Boston, 1975.): 89, 105.

[x] Nav. djelo, 32.

[xi] Kao supruga Poslanika, ona je “majka vjernih”.

[xii] Ibn ‘Abd al-Barī, Jāmi‘ bayān al-‘ilm wa faďluh (Kairo, bez god. izd.): 376-7

[xiii] Vidi Shāfi‘ī: 26.

[xiv] K.A. al-Bayāďī, Ishārāt al-marām min ‘ibārāt al-imām (Kairo, 1949.): 28-9.

[xv] Vidi Taftāzānī, nav. djelo, 4ff; Shāfi‘ī, nav. djelo, 15.

Ocjena: