24 Aug 2004

Sunnijski kelam i teološka prijeporna pitanja (I dio)

Objavio: znaci
Napomena: 
Autor: James Pavlin, preveo i priredio: S.B.
Kategorija(e) tekstova: 

 Pitanje kelâma široko je i obuhvata mnoga pitanja. Iz toga razloga, ortodoksni (pravovjerni) odgovor na kelâmveoma je bremenit i raznolik. Kako bismo se usredsredilli na samu srž ortodoksnoga odgovora, njegovu metodologiju i ciljeve, trebamo se fokusirati na neka velika teološka prijeporna pitanja u islamu. Općenito, ta pitanje se odnose na Božiju narav i Njegova Svojstva (Atribute). Ova tema uključuje pojmove poput Božijega govora, što je vezano za vjerovanje u nestvorenost Kur'ana, i Božije volje, što je vezano za vjerovanje u stvorenost svijeta. Složeni dio ovih prijepora jeste metodologija kojom se objašnjava Božija narav.Mutekellimūni vjeruju da ajeti Kur'ana koji se odnose na Božije Atribute trebaju biti tumačeni kroz argumentaciju utemeljenu na logičkome dokazivanju. Ovaj stav poprimio je oblik poduprijevanja poricanja stvarnosti Atributa, kao što je slučaj s mu'tezilijama, ili branjenja njihovoga ograničenoga značenja, kao što je slučaj s eš'arijama. U ovome poglavlju pratit ćemo različita vjerovanja vezana za Božija Svojstva kako bismo razumjeli različite probleme koji se tiču oprečnosti prema kelâmu u određenim školama ortodoksne islamske misli.

         Ortodoksni učenjaci islama, počevši sa ashabima Poslanika, alejhisselam, održali su vjerovanje u jasnoću Kur'ana temeljenjem na sedmome ajetu treće sure. Ovaj ajet kaže da Kur'an sadrži jasne zakonodavne ajete, koje vjerujući prihvataju bez pitanja. Ajet, dalje, kaže da samo oni koji imaju zastranjenost u srcima i koji žele prijepor nastoje tumačiti one alegorične ajete. Obratimo li pažnju na stavove najstarijih ortodoksnih učenjaka vidjet ćemo da sve obavijesti u Kur'anu i vjerodostojnome hadisu koje se odnose na Božije Atribute potpadaju pod kategoriju nejasnih ili alegorijskih ajeta. Ovo vjerovanje koje se odnosi na Božija Svojstva pojašnjeno je izjavom imama Malika ibn Enesa (umro 179./795.) koju je iskazao kao odgovor na upit o Božijemu uzdizanju nad Prijestolje. Rekao je da je Božije uzdizanje nad Prijestolje dobro poznato ali kako se ono desilo to nije shvatljivo, te da je vjerovanje u njega obvezatno a postavljanje pitanja o tome novotarija (al-Saqā 1988.).[i] Premda je imami Malik govorio o Božijemu bīvanju iznad Prijestolja, njegova tvrdnja je valjana za sve Božije Atribute kao što su Govor, Znanje, Milost, Ljubav, Viđenje, Slušanje ili bilo koje druge spomenute u Kur'anu i hadisu.

         Jedan od najranijih teoloških prijepora u islamu, koji je uobličio osnovu za razvoj kelâma, tiče se tumačenjâ Božijih svojstava. Muslimanski izvori nalaze ovaj prijepor u vremenu Dža'da ibn Dirhema i njegovoga učenika Džahma ibn Safvāna (umro 127./745.), i Vāsila ibn Atā'a (umro 130./748.). U ortodoksnoj literaturi upravo je Džahm ibn Safvān viđen kao stvarni utemeljitelj kelâma, a nepotpuno jasan termin džehmijjaupotrebljava se kao odnoseći na sve škole koje koriste kelâm. Ovi rani argumenti uključuju različite probleme kao što su Božiji razgovor s Musaom, alejhisselam, i položaj hazreti Alije, Muavije i njihovih sljedbenika nakon arbitracije u bici na Siffīnu. Vremenom, ovi su se argumenti razvili u teološke prijepore koji se tiču značenjatevhida (Božije jednosti) i naravi Njegovih Atributa, kao i značenja imana (vjerovanja) te definicije vjernika. Premda razlozi nisu savršeno jasni, pojmovi kelâm i mutekellimūn postali su odnoseći na one koji se bave bilo kakvim oblikom spekuliranja koje se tiče Božijih Atributa.

         Glavni poticaj za upotrebu kelâma došao je kao uticaj grčke filozofije i logike koje su našle svoje mjesto u muslimanskome mišljenju. Kako je upotreba kelâma dobila jak zamah za vrijeme vladavine abbasidskoga halife el-Me'mūna (umro 220./833.) koji otvoreno podržavaše mu'tezile, javio se jak protuodgovor među tradicionalnim učenjacima usmjeren prema oboje - i metodama kelâma i mnogim zaključcima do kojih dođošemutekellimūni.

         U pročelju ovih protuodgovora tumačenju alegorijskih ajeta, koje ortodoksni učenjaci vide kao kao poricanje Božijih Atributa, bili su hadiski učenjaci ili tradicionalisti poput imama Ahmeda ibn Hanbela (umro 245./855.) i Muhammeda ibn Ismaila Buharije (umro 256./870.). Ibn Hanbel je predvodio napad na tvrdnju mu'tezilija da je Kur'an stvoren a ne vječni Božiji Atribut. Ibn Hanbel se oslanjao na vjerovanje da Bog ima vječni Atribut govora te da je Kur'an bio dio toga. Njegov dokaz za ovo je ajet u Kur'anu koji kaže da je Bog govorio sa Musaom. Poseban argument bio mu je da riječi Kur'ana koje ljudi izgovaraju ili zapisuju nisu vječne ali je Kur'an dio Božijega vječnoga Svojstva govora. Ovaj tradicionalistički napad na mutekellimūne nastavio je student imama Ahmed, Buharija, koji je sastavio zbirku hadisa koja se smatra najautentičnijom u islamu.

         U svome komentaru na posljednju knjigu Buharijeve zbirke hadisa, poznate kao "Knjiga tevhida" (Kitāb al-tawĥīd), Ibn Hadžer el-Eskalānī (umro 852./1456.) kaže da je jedan od temeljnih ciljeva te knjige pobijanje tvrdi mu'tezilija sakupljanjem vjerodostojnih izjava Poslanika, a.s., koje se tiču Božijih Atributa (al-Bukhārī, (bez god. izd.); Ibn Ĥajar (bez god. izd.))[ii] Stoga, korištenjem kur'anskih ajeta i vjerodostojnih hadisa, tradicionalisti naglašavaše zbiljnost Božijih Imena i Atributa bez zapitikivanja kako oni egzistiraju u Njemu. Na ovaj način je formulirana kompletna slika o Božijoj prirodi. Naprimjer, naglašeno je da Bog ima Bīt (Dhāt) i Jāstvo (Nefs), da ima devedest i devet lijepih Imena, da je povezan sa Svojim stvorenjima djelovanjem i Riječima, da zna sve stvari i želi sve što je uvedeno u egzistenciju, te da je iznad shvatanja a može biti spoznat samo opisom koji je On objavio. Za tradicionaliste, ovo je prihvaćeno utemeljenjem na nezapitkivanju o načinu egzistiranja Božijih Atributa. U različitim omjerima, muslimanski učenjaci ustali su u odbranu ortodoksije i u tome postupku su mnogi od njih posudili argumente upravo kelâma i filozofije kako bi podržali (učenje) o zbiljnosti božanskih Atributa.

         Jedan od temeljnih dokaza koji se tiču kelâma tiče se ispravnosti logike kao sredstva dosezanja istine. Najpoznatiji primjer ovoga je poznata debata održana, kako se prenosi, u Bagdadu, u ranome IV/X stoljeću, između kršćanskoga logičara po imenu Ebu Bišr Mettā ibn Junus (umro 328./940.), i muslimanskoga filologa (jezičara) koji se zvao Ebu Seid es-Sīrāfī (umro 368./979.). Srčika kontroverze leži u pitanju da li je logika univerzalno sredstvo izražavanja ili samo instrument ograničen na grčki jezik (Chejne (1984.); Margoliouth (1905.))[iii] Mnogi tradicionalisti podržavaju stav da je logika produkt grčkoga jezika i da za nju nema mjesta u arapskome jeziku niti ima bilo kakve vrijednosti za islam. Ovaj stav polučio je krajnji zaključak da logika vodi nevjerstvu. Rečeno je da ko god se bavi logikom bavi se herezom (men temenţaqa tezendeqa). S druge strane, formiralo se mišljenje da je logika nužan instrumenat ili znanost koja osigurava pravila ispravnoga mišljenja i može biti upotrebljena na putu dosezanja istine. Jedan od učenjaka koji je upotrebljavao logiku kao sredstvo odbrane ortodoksnoga vjerovanja bio je Ibn Hazm el-Endelūsī (umro 456./1064.). Premda smatran zahirijom te su ga stoga ozbiljno kriticizirali drugi sunnijski učenjaci, Ibn Hazmove stavove koji se tiču razvoja sljedbi citirali su mnogi tradicionalisti. Naprimjer, Ibn Hadžer se poziva na Ibn Hazmov slavni "el-Fisāl fil Milel vel Aĥvā ven-Niĥal" (al-Fişāl fi'l milāl wa'l-aĥwā' wa'l-niĥāl) u svome uvodu u Buharijev "Kitābut-tevhīd". Od naročitoga značaja za našu diskusiju jeste činejnica da je Ibn Hazm zagovarao nužnost logike ali i njezinu podređenu ulogu u odnosu na Objavu.

         Prvo, Ibn Hazm tvrdi da su "prvi izvori svekolike ljudske spoznaje ispravno korištena čula i intuicije razuma, združene s pravilnim razumijevanjem jezika." (Hourani, 1979.)[iv] Samo onda kada je učenik sposoban znati šta je to jasan dokaz kao suprotnost neispravnoj argumentaciji, on ili ona mogu postići "zbilju stvari, i... razlikovati laž bez tračka sumnje." (Chejne, 1984.)[v] Tada student može započeti s branjenjem kur'anskih tvrdnji bez vraćanja na argumentiranje koje se vrti u krug. Ibn Hazm uči da osoba mora vjerovati u Objavu ali i biti spremna braniti na osnovu uvjerljivih dokaza i jasnoj argumentaciji. No, da bi podržao ovu metodologiju, Ibn Hazm je morao odgovoriti protivnicima logike. Suprotstavljen s argumentom da se najstarija generacija muslimana nije niti bavila niti imala potrebu za logikom, Ibn Hazm odgovara tvrdnjom da su imali izravan pristup Objavi te da njihovo vjerovanje nije bilo iskrivljeno nesipravnim doktrinama. On uspoređuje upotrebu logike s potrebom za knjigama gramatike i leksikografije. Kada se arapski jezik počeo iskrivljivati učenjaci su napisali knjige kako bi održali njegovu čestotu. Slično, kasniji muslimani trebaju logiku kako bi održali odgovarajuće razumijevanje Božije Objave Poslaniku, a.s. Zato za Ibn Hazma logika postaje instrumenat Objave.

         Ibn Hazmova temeljna zadaća bila je pobijanje onoga što je doživljavao kao krajnost filozofa imutekellimūna. U ovome slučaju morao je pokazati da logika ne može zamijeniti Objavu kao sredstvo postizanja istine, već može biti upotrebljena samo kao sredstvo branjenja onoga što je dragi Bog objavio. On ovo postiže naglašavanjem jedinstvene i neusporedive Božije naravi te odbacivanjem svakoga pokušaja pripisivanja Bogu zaključaka iz osjetilnoga svijeta dobivenih logičkim putom. Naprimjer, ako neko opisuje odnos između uzroka i posljedice kao nužnost baziranu na posmatranju Ovoga svijeta, taj odnos ne može primijeniti i na Boga. Tvrditi, pak, nešto tako znači uništiti ideju tevhida jer takav izričaj ustanovljava nužnost odnosa između Boga kao Stvoritelja i Njegovoga stvorenja. To također povrijeđuje Božiju potpunu slobodu volje da čini kako hoće, i kada to hoće. Za Ibn Hazma postoji nepremostivi ponor između onoga što bivstvuje  u vremenu, kao Božijega stvaranja, i Božije vječnosti. Ibn Hazm se obrušava na usvojenu metafiziku Aristotela koju su naučavali muslimanksi filozofi. Bog je u potpunosti neusporediv s bilo kojom stvorenom stvari. Stoga se ne može spekulirati o Bogu niti proturječiti istinama koje je On objavio u Kur'anu.

         Drugi prijepor koji se odnosi na Božije Atribute jeste problem slobodne volje. Ibn Hazm ponovno upotrebljava logiku kako bi odbranio tradicionalne stavove. Protivi se mu'tezilijskoj tvrdnji da moralne i etičke odluke moraju biti utemeljene na razumu, makar i na uštrb kur'anskih tvrdnji. To jest, ako razum nalaže da je određeno djelo dobro ili loše, to određenje ima biti prihvaćeno u potpunosti kao ispravno makar to i ograničavalo Božije djelovanje. No, po Ibn Hazmu, kategorija dobra i zla, nagrade i kazne, nisu nužne i ne ograničavaju Božije djelovanje. On tvrdi da ako Bog hoće, može nagraditi zlo a kazniti dobro. Također, Ibn Hazm tvrdi da prepuštena samoj sebi, ljudska emocionalna duša (nefs) okrenula bi se zlu, te da nema spasa slijedeći samo razum bez pomoći Objave. Stoga, suprotno mu'tezilijskome učenju, Ibn Hazm naučava da čovječanstvo u potpunosti potrebuje Božiju milost kako bi postiglo lijepo ophođenje i nagradu, a sâm razum ostavio bi nas u sumnji. Ibn Hazm ne oklijeva ustvrditi da sve stvari, tj. sudbina svake osobe, ovise o Božijoj milosti. Odbacuje mu'tezilijsku doktrinu o slobodnoj volji utemeljenoj na tumačenju kur'anskoga ajeta koji kaže da dobro dolazi od Boga a zlo od čovjeka (6:81). Ibn Hazm ističe da je Bog prvo naglasio da sve stvari dolaze od Njega. Zato svako zlo koje nas zadesi došlo je od Njega jer "zaslužujemo kaznu za moralno zlo koje kao da dolazi od nas kao njegovih subjekata". (Hourani, 1979.)[vi] Božije djelovanje temelji se na Njegovoj Mudrosti i Pravdi koje mi jendostavno ne možemo shvatiti. Što se tiče naravi dobra i zla, Ibn Hazm naučava da potpunu neovisnost Boga i Njegovih Volje i Moći nad svim stvarima.

         Ibn Hazm je pokušao opisati i definirati položaj čovjeka u odnosu na ono što je Bog objavio i ono što je čovječanstvo mislilo. Za njega, to se moralo desiti posredovanjem islama i logike. Naglašavanje međuovisnosti svih spoznaja pokazuje njegovo vjerovanje u jedinstvo svih stvari pod Božijim Voljom i Uputom. Objava Kur'ana i Poslanikov, alejhisselam, Sunnet nude principe upute za vjerovanje i moralno ponašanje. Bog nam kaže ko je On, šta je naša svrha i koji put moramo slijediti kako bismo Mu se vratili. Filozofija, tj. izučavanje svijeta prirode i logičkoga mišljenja, nudi nam razumijevanje onoga što je Bog stvorio i racionalnih moći kojima se time okrorištavamo. Ipak, Ibn Hazm imao je odbijajući pristup prema svim religijskim i filozofijskim školama svoga vremena, što je dovelo do njegove osamljenosti unutar zajednice vjernika. Obvezno pridržavanje malikijske škole u Andaliziji, uz činjenicu da Ibn Hazm nije putovao izvan Andaluzije, omogućilo je zabranu njegovih djela i vjerovanja. Uslijed toga, vrsta sintetizma kojoj je težio nije mogla biti ostvarena sve dok Gazali (umro 505./1111.) nije formulirao slične ideje unutar granica prihvatljivosti u sunnijskome islamu. Ipak, Ibn Hazmov puni doprinos tome intelektualnome pokretu malo je cijenjen i zaslužuje mnogo više pažnje.

         Za razliku od Ibn Hazma, koji se ograničio na zapadne islamske zemlje, Gazali bijaše ortodoksni učenjak koji djelovaše u političkome i intelektualnome srcu islamskoga svijeta. Nakon dugoga duhovnoga i intelektualnoga putovanja kroz filozofiju i ezoteriju, Gazali je naposlijetku prihvatio i branio otrodoksiju kako ju je razumijevao glavni tok eš'arizma. Mada ne tako fundamentalni u tumačenjima Božijih Atributa kao tadicionalisti, eš'arije su branile zbiljnost božanskih svojstava, djelomično putem filozofske argumentacije. Stoga da bi odbarnio ortodoksiju, Gazali je morao opovrgnuti muslimanske filozofe koji razviše neoplatonički koncept Boga kao Prvoga uzroka iz kojege emanira univerzum.

         Slično Aristotelovome Nepokrenutome pokretaču (Unmoved Mover), Prvi uzrok ili Neprouzročeni uzrok, muslimanskih filozofa shvaćan je kao jedino logičko objašnjenje kako bi se izbjegla beskonačna uzročna regresija (stalno vraćanje na uzrok uzroka). U skladu s idejom savršenoga, Apsoluta Koji je prouzročivač svih bitaka, muslimanski filozofi razvili su opis Boga koji se podudara s krutim filozofskim definicijama onoga što Jedan mora biti. Ova definicija Jednoga počela je s el-Kindījem (umro 259./873.) koji je pojmom Istiniti Jedini (el-Vāhidul-Hakk) oslovljavao Boga. El-Kindī tvrdi da Istiniti Jedini ne trpi mnoštvenost bilo kakve vrste u svome postojanju te je stoga čist od bilo kakvih Atributa. Egzistenicja Jednoga je nužna a Njegova savršena jedinost uzrok je svih egzistencija na Ovome svijetu. El-Kindī naučava da je svijet vremenit te da su svi pokreti i vrijeme prouzročeni Jedinim Istinitim. (al-Kindī (1953.); Ivry (1974.))[vii] Ovaj stav koji ide ka vremenitosti svijeta izmijenjen je argumentima el-Fārābīja (umro 338./950.), čiji je osnovni doprinos teorija emaniranja (fayď). (al-Fārābī, 1985.)[viii] Ovaj korak može se shvatiti kao još potpunije prihvatanje neoplatonicizma kojega naučavaše muslimanski filozofi. El-Fārābī Boga oslovljava sa Prvi Bitak (el-Mevdžūd el-Evvel) čije je postojanje nužno i čisto od bilo kakvoga nedostatka ili mnoštva. On usvaja emanacijsku shemu u kojoj Prvi Bitak prouzročuje egzistenciju netjelesnoga Drugog koji tada počinje mniti o svojoj bīti i o Prvome. Ovo polučuje Trećega koji nastavlja s procesom sve dok egzistencija sublunarnoga svijeta ne uđe u postojanje. El-Fārābī dobro pazi kada tvrdi da emaniranje Drugoga i svih što slijede ne dodaje ništa Prvome niti Mu oduzima. Konačno, Ibn Sīnā dalje konkretizira filozofijske ideje o Bogu oslovljavajući Boga kao Nužnost Bitka (Vādžibul-Vudžūd). (Ibn Sīnā (1981.); Hourani (1972.))[ix] Ibn Sīnā Nužnost Bitka stavlja nasuprot možnosti Bitka (Mumkinul-vudžūd) kako bi pokazao da Nužnost Bitka mora biti neprouzročena kako bi se izbjegla beskonačna uzročna regresija. Pored danas uobičajenoga vjerovanja da Jedan nema mnoštvenosti bilo koje vrste, Ibn Sīnā dalje razbistruje opis Boga govoreći da "Njegovo štostvo jeste Njegova individulana narav". (Hourani, 1972.)[x] On tvrdi da ako Božija egzistencija ne bi bila Njegova jedina stvarna Esencija, Njegova egzistencija tada bi bila pripadak (akcident) pridodat Njegovoj zbilji. Ovu proturječi nužnosti Njegove egzistencije jer svaki pripadak pridodat Njegovoj zbilji potrebovao bi uzrok. Ibn Sīnā je potom razvio teoriju emanacije utemeljenu na konceptu nužnosti egzistencije. 


[i] Aĥmad Ĥijāzī al-Saqā, u svome uvodu u djelo Ibn Tejmijje Siĥĥah uşūl madhhab ahl al-madīnah (Kairo, 1988.)

[ii] Al-Bukhārī, bez god. izd.; Ibn Ĥajar, bez god. izd.

[iii] Chejne, 1984., str. 60. Prijevod debata pojavio se kod Margolioutha, 1905.

[iv] Hourani, 1979., str. 143.

[v] Chejne, 1984., str. 62.

[vi] Hourani, 1979., str. 150.

[vii] Ya'qūb ibn Isĥāq al-Kindī, "Fī al-falsafat al-ūlā", u Rasā'il al-Kindī al-Falsafiyyah, priredio M.A. Abū Rīdah, Kairo, 1953., str. 98.-126.; Ivry, 1974.

[viii] Al-Fārābī, 1985., str. 89.

[ix] Ibn Sīnā, 1981., str. 16.; Hourani, 1972., str. 77.

[x] Hourani, 1972., str. 78.

Ocjena: