26 Aug 2004

Eš'arijsko učenje o Božijim atributima (I dio)

Objavio: znaci
Napomena: 
Rijec je o jednome poglavlju iz knjige "Filozofska teologija Abu al-Hasana al-Aš'arija", autora dr. A. Silajdžića, str. 131.-154; postavljeno s dopuštenjem autora
Kategorija(e) tekstova: 

 Već smo istakli da al-Aš’ārī, kao izmiritelj dvaju ekstremnih gledišta, u središte svojega filozofskog-teološkog učenja smješta problem božanskih atributa. Zbog toga će nam njegova teorija o božanskim atributima dobrano pomoći da, s jedne strane, rekonstruiramo historiju muslimanskoga kelāma, dok će nam historijska rekonstrukcija kalāma omogućiti da otkrijemo fundamentalne doktrinarne probleme naspram kojih se određivao pomalo zbunjeni i zapitani muslimanski teološki um, s druge strane. Analizom triju al-Aš’ārijevih dogmatskih djela RisāLe I, Lume’ i Ibāne, kao i određenih dijelova Makālāt, kadri smo ustanoviti temeljne principe njegova učenja o atributima. Svoju pažnju on usredsređuje na dvije forme qur’ānskog govora o Bogu.

Bog posjeduje, ne samo ona imena koja su u Qur’ānu izražena u formi participa aktivnog (‘ālim, qādir), nego, i atribute koji su identični sa Njegovom biti (‘ilmun i qudratun), budući da svakom Božijem imenu korespondira odgovarajući supstantivni atribut. Pored supstantivnih al-Aš’āri vjeruje i u postojanje stvarnih antropomorfnih atributa kao što su Božije ruke, lice, oči itd. Radi se o tzv. objavljenim atributima  اصفاتاا لتىطريقها اسمع كاثابات اليد واعين  koje će kasnije u teološkoj literature označavati kao sifāt habariyya  ما يثبت من طريق الخبر, odnosno sifāt sem’iyya ما يوصف به من طريك السمع)

Takav pristup omogućava nam da al-Aš'ārijevu teologiju božanskih atributa sasvim precizno smjestimo unutar historije muslimanskih doktrina. Gledano na pomenute dvije forme qur'ānskoga govora o Bogu, u 9. i 10. stoljeću,  izdiferencirat će se dva veoma važna i radikalno drugačija pravca mišljenja, koji će podijeliti muslimansko javno mnijenje Iraqa.

S jedne strane, u ime apsolutne božanske transcedencije, mu'tezilije će odbaciti postojanje i supstantivnih i antropomorfnih atributa. U želji da sačuvaju apsolutnu transcedenciju božanskog misterija, oni razvijaju apofaktičku teologiju u kojoj je znatan dio ljudskog jezika Objave (teza koja korespondira njihovu učenju o stvorenosti Qur'āna) treba biti odbačen jer je kao takav bio nedostojan Boga. Suprotno njima hadīski i fiqhskiučenjaci hanbelijskog usmjerenja naučavat će postojanje i supstantivnih i antropomorfnih atributa i to u onoj mjeri (što korespondira učenju o porijeklu Božijih imena) i u onoj formi u kojoj o njima govori Qur'ān.

Kako smjestiti al-Aš'ārijevo učenje o atributima  u odnosu na dva pomenuta apsolutno različita pravca mišljenja? S jedne strane, pod uticajem učitelja al-Ğubbāija, on uočava potrebu racionalne artikulacije božanskih atributa dok, sa druge strane, pod snažnim pritiskom hanbalijskih učenjaka, on u odnosu ma mu'tezilije zauzima posve suprotno stajalište. Ne znači li to onda da je teorija preobračenog al-Aš'ārija u osnovi prohanbelijska? Na prvi pogled nam se čini da je tako budući da se u svojim djelima vrlo često poziva na hanbelijski princip da se na Boga primjenjuju samo ona imena odnosno atributi koje Bog na Sebe primjenjuje i koje na Njega primjenjuje Poslanik

  Međutim, takav sud nam se čini suviše pojednostavljenim jer al-Aš'āri svoje učenje o atributima, i sadržajno a i formalno, izlaže na drugačiji način. U domenu supstativnih atributa, hanbalijski učenjaci, skladno rečemome principu, ne prihvataju supstativne atribute koje nije potvrdio Qur'ān i Sunnet. Tako će Ibn Hanbal i njegovi sljedbenici prihvatiti postojanje Božijega znanja, moći, govora i volje, jer ih kao takve Qur'ān spominje, ali neće prihvatiti listu od devet supstantivnih atributa koje al-Aš'āri navodi na samom početku trećeg dijela svojega Makālāta. Da bi smo shvatili  takvu divergenciju, nužno je imati na umu centralni događaj njegova života, a to je njegovo obraćenje. Do svoje 40. godine uvjereni mu'tezilija al-Aš'āri nam se predstavlja kao osoba koja je ovladala potrebnim vještinama ili metodama za teološke polemike i kao osoba koju al-Ğubbā'i posebno izdvaja. Nakon obraćenja počet će sa velikom žustrinom napadati svoje dojučerašnje istomišljenike, dok će istodobno početi podržavati antimu'tezilije, naročito hanbelije, što će se, dakako, odraziti i na njegovo učenju o atributima.

Prihvatio je ono što su naučavali hanbaliti, legitimirajući na taj način svoje obraćenje, ali istodobno je dokazivao mu'tezilijama kako je njegovo novo učenje posve racionalno prihvatljivo. Da bi ih uvjerio u takvo što morao je pronaći adekvatnu argumentaciju. Našao ju je i po tom razvio u svojoj teoriji a) derivacije, tj. postojanja atributa u formi participa aktivnog (imena) i u formi supstantiva (atributa), b) vječnosti atributa te c) naravi atributa i njihova odnosa prema Božijemu biću.

1.    Bog posjeduje zbiljske ili supstantivne atribute

Za označavanje božanskih atributa muslimanski teolozi su upotrebljavali arapski termin sifa Međutim, pod ovim terminom oni nisu uvjek podrazumjevali jednu te istu stvar, dapače! Njegovo značenje varirat će s obzirom na kontekst, epohu i školu. Prema mišljenju M. Allarda ovaj termin će u teološki jezik muslimana ući preko arapskih gramatičara, koji su pod tim podrazumjevali kvalifikativ u formi participa aktivnoga (ism al-fā'il) i participa pasivnog  (ism-al-maf'ūl), ali i sve raznolike forme adjektiva : fa'lfa'īlfāi'l fa'ūlfa'lān idt., kao i elativ af'al. Osim toga gramatičari su u istome značenju koristili i termine wasf i na't. Tako raznolika  upotreba termina sifa rezultirana je tripartitnom podjelom arapskoga jezika na ime (ism), glagol (fi'l) i partikulu (harf). Budući da ne korespondira terminu imenica unutar zapadno-evropskih jezika, riječ ism u arapskom jeziku uključuje, između ostaloga, masdar ili glagolsku imenic, particip prezenta, particip prošli te atribut (al-Sifa al-mušabbaha), koji je zapravo adjektiv odnosno particip pridjevske vrijednosti. U takvoj situaciji teško da se mogla izbjeći pojava određenih varijacija u upotrebi termina atributi odnosno Božija imena, u čemu su zapadnoevropski istraživači u pravilu prepoznavali stanovitu konfuziju.

S tim u vezi  u jeziku teologije postavit će se pitanje šta se podrazumjeva pod terminom sifa i wasf, preciznije da li se tu radi o ekvivalentnim ili divergentnim terminima? Odgovor na ovo pitanje imat će veoma ozbiljne implikacije na učenje o atributima unutar mu'tezilijske  i aš'ārijske  filozofsko-teološke škole. Pod terminomsifa mu'tezilije podrazumjevaju  svaki kvalifikativ  koji se primjenjuje na Boga, kao što su 'ālim, qadīr, hayy hāliq itd. Prema njima, kako nas izvještava al-'Ašāri u Makālātu, kvalifikativi koji su zapravo Božija imena  (atributi i imena su za njih ekvivalentni) nisu ništa više negoli puke riječi (aqwāl). Svejedno da li se tu radilo o kvalifikativima Božije esencije (sifāt al-zāt) ili Njegova djela (sifāt al-fi'l). Kao i gramatičari  mu'tezilije, dakle, nisu poznavali  distinkciju između termina sifa i wasf. Zbog toga će al-Aš'āri, s pravom na više mjesta  uMakālātu postaviti pitanje  da li se riječ كريم, koja se odnosi na Boga, svrstava u jednu ili drugu grupu atributa odnosno da li takav  wasf  koji se primjenjuje na Boga čini dio atributa esencije  (sifāt al-zāt) ili atributa djela (sifāt al-fi'l). Ekvivalentnost  dvaju rečenih termina  izrijekom je podržavao al-Aš'ārijev  učitelj  al-Ğubbāi. I kasniji ğubaije će zastupati istovjetno stajalište. Tako se, recimo, i u Abū Hāšimovoj modalističkoj  teoriji, u kojoj se termin sifa razumjeva u značenju stanja, neće ništa promijeniti. I tu sifa u značenju «stanja» uvijek korespondira određenim kvalifikativima (qādir, 'ālim itd.) a ne nikako supstantivima (qudra, hajāt) itd. 'Abd al-Ğabbār će u tom smislu biti još određeniji. On će, suprotno praksi sunnijskih teologa da pod sifatom razumjevaju entitet (mā'nī) koji prebiva unutar božanske esencije, afirmirati ekvivalenciju između termina sifa, qawl i wasf.

Vratimo se kratko na već pomenutoga al-Ğubbā'īja. On nam ponajbolje nakako ocrtava mu'tezilijski stav značenja božanskih atributa. Za njega je Bog Znalac, Moćan i Živi po sebi. Njegova bit je znanje, moć i život, drugačije rečeno, izvan Svoje esencije Bog nema nikakvih atributa koji su mu pridodani naknadno. Bog je jedan, Nedjeljiv  i Vječan! Budući da nismo kadri razumjeti Njegovu esenciju koja je sadržana sama u sebi, mi pribjegavamo racionalnim distinkcijama. Zbog toga što je prikladna ljudskome razumu mu'tezilije uvode distinkciju između tzv. entitativnih i operativnih atributa. Mi u Bogu raspoznajemo iste atribute koji karakteriziraju našu prirodu, iako je božanska priroda, zaključuje al-Ğubbā'ī, nama apsolutno nepoznata, jer je apsolutno drugačija od naše.

Mu'tezilije, dakle, opisuju Boga pomoću određenog broja participa prezenta odbijajući istodobno prihvatiti odgovarajuće  im supstantivne  atribute: Bog je Znalac, ali On ne posjeduje znanje; On je Moćan ali On nema moć; On je živi ali On ne posjeduje život. I pored općeprihvaćenog stajališta glede rečene  distinkcije božanskih atributa, odnosno kvalifikativa koji se odnose na Njegovu bit, među mu'tezilijama pojavit će se divergentna gledišta o upotrebi kvalifikativa kojima su se trebali iskazati Božiji operativni atributi. U tom smislu al-Ğubbā'ī slijedi predstavnike mu'tezilijske basranske teološke škole koju su utemeljili Abū l-Hudayl i al-Šahhām. Za kvalifikative koji se primjenjuju odnosno odgovaraju Njegovu djelu, on uzima logički odnosno kriterijum razuma. Skladno mu'tezilijskom principu uzročnosti, koji je surasprostranjen s verbalnom logikom primijenjenom na osjetilno iskustvo, al-Ğubba'ī utemeljuje metafizički status razuma. Kada je riječ o tzv. atributima djela onda  Boga možemo logički kvalificirati i atributima ali i njima oprečnim atributima, primjerice, za Boga možemo reči da je Milostiv ali isto tako da nije milostiv. Ali, kada se imaju u vidu tzv. entitatuvni atributi, onda se na Boga ne mogu primjenuti oprečni kvalifikativi kao u prvome slučaju, primjerice, za Boga možemo reči de je Moćan, ali ne i da to nije. Na taj način mu'tezilije su postigli svoj primarni cilj: sačuvali su Božiju transcendenciju ali istodobno i Njegovu nepromjenjivost. Boga se kao Uma u njegovu biću kvalificira isključivo vječnim i savršenim atributima, dok se atributi djela ne primjenjuju direktno na Njega odnosno njegovu esenciju, nego na njegovo djelo koje se manifestira u vremenu. Otuda su za mu'tezilije  esencijalni atributi vječni dok su operativni  temporalni jer ne posjeduju supstativni bitak.

Na temelju toga mu'tezilije će u listu atributa unijeti veliki broj participa prezenta koji se deriviraju iz glagola koji, u Qur'ānu, opisuju raznolike božanske relacije prema svijetu. Po toj logici mu'tezilijama nije smetalo da Boga kvalificiraju kao Mun'ima, Muhsina, Hālika, Rāzika itd. S tim u vezi al-Ğubbā'ī je bio radikalniji od ostalih. Prihvatajući gore pomenuti princip kao opće pravilo on će ustvrditi da se Boga može kvalificirati i kao  Muhbila. Budući da u Qur'ānu stoji (56., 57.-59.) da su začeće i trudnoća plod neposredne božanske intervencije, Boga se, zaključuje on, može bez ikakvog ustezanja kvalificirati  kao Muhbila. Da za al-Ğubbā'īja nije bilo izuzetka u pravilu koje su postavili njegovi predšasnici potvrđuje nam i al-Bagdādi u svojemu Farqu. Na taj način al-Ğubbāī je pokušao riješiti problem vječnosti atributa. Za one atribute djela koji, striktno govoreći, po svojemu karakteru nisu oduvječni, al-Ğubbā'ī će kazati: Bog ne prestaje biti ni Stvoritelj, ni Milostivi niti Dobročinitelj sve dok je u odnosu sa stvaranjem. Međutim, njegovi protivnici s tim u vezi postavljaju sljedeću objekciju: takve negacije, koje se odnose na akte božanskog djelovanja u svijetu, su suprotne onim načelima koje vi smatrate obaveznim. Ako Bog, primjerice, ne čini dobro, onda On čini ono što je loše odnosno ako ne govori istinu, onda mora da govori neistinu.

Svojim odgovorom on je nastojao izbjeći takve implikacije koje naprosto  omogućavaju da se Bogu pripišu one kvalifikacije koje nisu dostojne njegove savršene transcendencije. On će distingvirati dvije vrste operativnih atributa:

a)      atribute čija negacija ne podrazumjeva bilo kakvu dvosmislenost i one

b)      čija negacija to naprosto podrazumjeva.

U prvom slučaju, u vezi sa, primjerice, atributom Stvoritelja,  negacija je posve dovoljna: Bog nije nikada prestao da stvara (bude Stvoritelj). Takva negacija nije inkompatibilna sa Božijom izvornošću, jer ne postoji suprotni akt stvaranju. U drugom slučaju, primjerice atribut Dobročinitelj, podrazumjeva dvostruku negaciju. Istodobno će se kazati: Bog nije nikada prestao da čini dobro i da čini loše. Kada se radi o atributu izvedenom iz glagola koji izražava akciju etičkoga odnosa moralnoga karaktera, princip dvostruke negacije je nužan, dok je, suprotno, za akciju koja nema etičku kvalifikaciju negacija kao takva sasvim dostatna. Naravno, ovdjemoral i etiku treba razumjevati u odnosu na svijet čovjeka, jer qur'ānski jezik, budući da je prema mu'tezilijama stvoren, čini sastavni dio svijeta kao takvog.

Da bi izbjegao nejasnoće al-Ğubbā'ī će takve tekstove nastojati razmatrati i na čisto logičkome planu. On će kazati da negacija određenih akcija podrazumjeva, u određenim slučajevima, afirmaciju suprotnih akcija: reći da neko ne čini dobro jednako je reći da katkada ne čini zlo. Da bi ozbjegao takvu dvosmislenost, on pronalazi rješenja u dvostrukoj negaciji. Ta druga interpretacija više korespondira rečenom mu'tezilijskom principu prema kojemu Bog može biti kvalificiran atributima djela kao i njihovim oprečnim atributima, Stoga će on istaknuti kako je nužno distingvirati dvije kategorije suprotnosti (اضاد): oni koji su samo kontrarni (stvoritelj i nestvoritelj), i oni koji su kontrarni ali također mogu biti i kontradiktorni, (činiti dobro i ne činiti zlo; ili, pak, činiti dobro i činiti zlo). U ovom posljednjem slučaju, ukoliko se želi izbjeći dvosmislenost, nužno je prvi i drugi prijedlog nijekati.

Kada se ima u vidu distinkcija između entitativnih i operativnih atributa treba reći da al-Ğubbā'ī preuzima rješenje svojega učitelja  al-Šahhāma, prema kojemu isti termini mogu katkada označavati esencijlni  a katkada atribut djela. Među atributima postoje oni koji opisuju Božiju esenciju  ali koji istodobno opisuju i njegovo božansko stvaralačko djelo.Tako će, primjerice atribut Mudar (Hakīm), ukoliko označava Znalca ('Ālim), biti dio  esencije, međutim, ukoliko se izvodi iz mudrosti koja je rezultat božanskoga djelovanja u svijetu, on će istodobno biti i dio atributa djela. Ovakav princip al-Ğubba'ī je primijenio i na mnoštvo drugih termina.

U istoj ravni al-Ğubbā'ī uvodi i distinkciju između termina koji su izvedeni iz istog glagolskoga korijena: određeni termini označavaju  atribute djela a drugi atribute esencije. S tim u vezi on se najvjerovatnije naslanja na iskaz  Abū l-Hudayla: Abū l-Hudayl ne kaže da Bog nije nikada prestao biti Sāmi' i Bāsir (onaj koji čuje i vidi)... budući da ti termini postuliraju postojanje objekta slušanja i gledanja, međutim,  ukoliko se zauzme suprotno gledište, prema njemu Sām'i i Bāsir  postaju termini koji se mogu uvrstiti u atributr esencije i koji mogu Boga kvalificirati oduvijek. On distingvira dvije vrste participa prezenta Sāmi' i Mubsir kao i indikativayasmea' i yubsir, svrstavajući pomenuta četiri termina među one koji označavaju atribut djela, iako, prema njemu, atributi Sāmi' i Bāsir označavaju atribute esencije, budući da ne postuliraju postojanje objekta slušanja i gledanja.

Suprotno al-Ğubbā'īju odnosno mu'tezilijama al-Aš'āri smatra da Božiji atributi  صفات الله  nisu kvalifikativni (Qādir, 'Ālim, Hayy itd.) nego njima odgovarajući supstantivni (qudra, 'ilm, hayāt). Ti supstantivni, za njega, nisu puke riječi (aqwāl) niti stanja (ahwāl), nego su entiteti koji oduvjek prebivaju unutar božanske esencije.

Al-Aš'āri poznaje razliku između Božijih imena, izraženih u Qur'ānu u formi participa aktivnog, i božanskih atributa, koji predstavljaju zbiljske ili supstanstivne atribute (haqīqa), odnosno atribute djela koji ne posjeduju supstantivni bitak. Al-Aš'āri, logički, iz Božijih imena izvodi postojanje atributa. Stoga distingvira dvije vrste termina, s jedne strane  وصف  (opisivanje), صفه (atribut) i  موصوف (opisani predmet) i, sa druge strane, تسميه   (imenovanje), اسم (ime) i مسمى (ono što je imenovano). Konsekventno tome on će substantivne (sifa) definirati kao ono što oduvijek prebiva unutar opisanoga bića (mawsuf) odnosno ono što mu po naravi i pripada i što kao takvo zahtijeva čin opisivanja (wasf).

Atributi su, u odnosu na božansku esenciju u kojoj prebivaju (تقوم بها) kao akcidenti u odnosu na supstanciju. Bog je Qādir zahvaljujući moći koja u Njemu prebiva, Znalac zahvaljujući znanju koje u njemu postoji, kao što je i tijelo pokretljivo zahvaljujući znanju koje u njemu postoji, itd. Za al-Aš'ārija božanski atributi (sifa al-dāt) su vječni entiteti koji se nalaze  u Njegovoj esenciji, kao što su znanje, moć, život itd. U njegovoj Lumi' o tome postoje brojni dokazi ili svjedočanstva. Treba kazati da al-Aš'āri u svojim djelima pravi jasnu paralelu između onoga što je akcident ('arad) za stvorenje i atribut (sifa) za Boga, međutim, on također dosljedno provodi princip njihove ontološke različitosti.

Takvo razumjevanje termina sifa podrazumjeva sasvim logičnu, za razliku od mu'tezilija, distinkciju između termina sifa i wasf. Wasf će otuda označavati, ne kvalifikativ  ili atribut, nego isključivo kvalifikaciju, pridjevka ili opisanoga predmeta, dok će sifa označavati njegovu odgovarajuću odliku ili supstantiv. Takvu distinkciju, između ostalih, potvrđuju nam i Ibn Furākova svjedočanstva. On će, na tragu al- Aš'ārija, u petnaestome poglavlju svojega Mugarrada termin wasf  upotrijebiti za uvođenje raznolikih kvalifikativa ili imena Božijih:  

واما وصفه بانه حكم واما وصفه بانه متفض

Ocjena: