24 Jul 2003

Između imameta i hilafeta (IV dio)

Objavio: znaci
Autor(i): 
Kategorija(e) tekstova: 

U jednom svom poznatom hadisu Poslanik, s.a.v.s., kaže: ''Moj ummet se nikad neće složiti i suglasiti oko kakve zablude.'' Ovim hadisom otvaramo poglavlje o sunnijskoj interpretaciji imameta/hilafeta.

Sunnijsko poimanje imameta/hilafeta

        Sve što je navedeno u korist h.Alije nije dovoljno izričit i nedvosmislen dokaz njegove investiture. S druge strane, Allahov Poslanik, s.a.v.s., se obraćao i Ebū Bekru, r.a., Omeru, r.a., i drugim ashabima riječima koje bi na isti način mogle biti tumačene, kao npr: ''Slijedite dvojicu nakon mene, Ebū Bekra i Omera!'' ili npr: ’’Najbolji iz moga ummeta su Ebū Bekr, a nakon njega Omer.’’

        Šiijski učenjaci će ustvrditi da su te i slične predaje nedovoljno autentične. Naime, činjenica je da se h.Alija sve do vremena Omer ibn ‘Abdu-l-‘Azīza proklinjao sa minbera u džamijama, dok su predaje koje veličaju ostale ashabe glorifikovane.

        Valja ipak naglasiti da je od ranih muslimanskih škola sunnijske provenijencije bilo i onih koji su smatrali da je h.Alija bio preči na hilafet od svih ostalih ashaba (uključujući i Ebū Bekra, r.a.). Takav stav su, primjerice, zauzimali mu‘teziliti. No, prema njima to ne znači da je dolazak na vlast trojice halifa prije h.Alije i davanje prisege istima bio nelegitiman i bātil čin, bez obzira što je h.Alijino pravo ’’uzurpirano’’.

        Prema sunnijskom učenju, Poslanik, s.a.v.s., umire ne imenujući svoga nasljednika, tj. ostavljajući muslimane da sami među sobom izaberu halifu/imama. Uporište u takovrsnom ’’slobodnom’’ shvaćanju hilafeta se traži i u ajetu : ''... i koji se o poslovima svojim dogovaraju,...''(Eš-Šūrā, 38.) (Opaska: Šiije prigovaraju da se ovaj ajet nikako ne može odnositi na imamet, jer je objavljen u Mekki, kada islamska vlast još nije ni postojala. S druge strane, ni Ebū Bekr, r.a., se nije ni s kim konsultovao kada je kao svog nasljednika imenovao Omera, r.a.). Sve to daje jedan otvoren pristup razumijevanju imameta/hilafeta. Što se, pak, samog izbornog procesa tiče, politički teoretičar El-Māwerdī navodi dva legitimna načina dolaska nekoga na vlast:

1)      Izborom od strane uticajnih islamskih učenjaka, tj. izbornog tijela zvanog ehlu-l-halli we-l-‘aqd. Na taj način je izabran i Ebū Bekr, r.a.. Islamski auroriteti se razilaze po pitanju od koliko ljudi treba da se sastoji to izborno tijelo:

-         Potrebno je da učestvuje većina učenjaka iz svih krajeva zemlje.

-         Mora ih biti najmanje petero. Kao dokaz tome se navode dva slučaja:

a)    Ebū Bekru, r.a., je prisegu prvotno učinila samo peterica ashaba (Omer, Ebū āUbejde ibnu-l-Džerrah, Usejd ibn Hadir, Bišr ibn Sa‘d i Sālim, štićenik Ebū Huzejfe, r.a.). Tek nakon toga i ostali čine prisegu.

b)    Omer, r.a., nakon svoje smrti ovlaščuje šestočlano tijelo koji bi između sebe trebali izabrati halifu.

Ovo mišljenje zastupa većina učenjaka Basre.

-         Dovoljna su trojica, analogno dozvoljenosti sklapanja braka sa skrbnikom (welijj) i dva svjedoka. Ovo mišljenje zastupaju neki od učenjaka Kufe.

-         Dovoljan je jedan, analogno riječima ‘Abbāsa, r.a.,, koji se nakon smrti Allahova Poslanika, s.a.v.s., obraća h.Aliji: ''Pruži ruku da ti prisegu učinim!'' Ovo mišljenje zastupa i El-Bāqillānī.

Postojanje dva imama u isto vrijeme je nelegitimno. Međutim, bivaju li, sticajem okolnosti, izabrana dva imama u isto vrijrme, imam ostaje biti, prema nekima, onaj koji je proglašen imamom u mjestu u kojem je živio prethodni imam. Prema drugima, na izbornom tijelu je da donese arbitražu, dok ima i mišljenja da u tom slučaju treba bacati kocku. Ispravno bi bilo da imamet pripada onome kome je prisega prva učinjena, analogno dvojici skrbnika kod sklapanja braka.

2)      Imenovanjem prethodnog imama/halife. Legitimitet ovog načina se pravda Ebū Bekrovim, r.a., imenovanjem Omera, r.a., te Omerovim, r.a., imenovanjem šestočlanog tijela. Prema mišljenju nekih učenjaka Basre, s takvom odlukom imama mora biti pozitivno izjašnjeno i izborno tijelo (ehlu-l-ihtijār). Naime, prema nekim predajama, ni Ebū Bekr, r.a., nije samovoljno imenovao Omera, r.a., halifom, već je prije konačne odluke svoju namjeru izložio uglednim ashabima, tražeći i njihovo mišljenje. No, sam El-Māwerdī zastupa prvo mišljenje. Što se tiče prenosa imameta oporukom na sina ili oca, tu postoje tri mišljenja:

-         To nije dozvoljeno, isto kao što nije dozvoljeno ni svjedočenje jednih drugima.

-         Dozvoljeno je, jer imam uživa najveće povjerenje u ummetu.

-         Dozvoljeno je da sin oporuči na oca, ali ne i obratno, jer je u ljudskoj prirodi da naginje imenovanju sina svojim  nasljednikom, a ne i obratno. Međutim, u izuzetnim slučajevima je i to dozvoljeno.

Također, dozvoljeno je da halifa imenuje više nasljednika, koji će se smjenjivati jedan za drugim, analogno Poslanikovom, s.a.v.s., imenovanju vojnih zapovjednika za bitku protiv Bizanta. Naime, tada Poslanik, s.a.v.s., zapovjednikom imenuje Zejd ibn Hārisa, r.a.,, govoreći: ''Ako on pogine, neka zapovjedništvo preuzme Dža'fer ibn Ebī Tālib, pa ako i on pogine, neka zapovjedništvo preuzme ‘Abdullah ibn Rewwāha, pa ako i on pogine, neka se onda muslimani sami dogovore o novom zapovjedniku.'' Sve se tako i desilo, pa muslimani na kraju izabraše Hālid ibn Welīda, r.a.

        Sunnijski autoriteti će raspravljati i o trećem načinu dolaska na vlast. Riječ je o nasilnom preuzimanju trona, tj. puču, državnom udaru i sl. Mnogi učenjaci će reći da je zbog nužde i općeg interesa, i takvom imamu dozvoljeno prisegu dati, i smatrati ga legitimnim imamom-halifom. S tim u vezi je sigurno i Ebū Hanīfina podjela halife na halifu de iure, i halifu de facto. Naime, Ebū Hanīfe je tvrdio da ako muslimani budu lišeni halife de iure, funkcije njihova društva treba da se nastave zakonito pod vodstvom halife de facto, iako njegovo pravo na položaj halife može biti u pitanju. Mu‘tezile, haridžije i još neki će ustvrditi da u odsustvu pravična i pobožna imama, tj. halife de iure, sve funkcije muslimanskog društva i države treba da budu suspendovane, tj. prestaje se s hadždžom, džuma namazima, sudskim poslovima i dr. Muslimanski teoretičari su, počev od Ebū Hanīfe, pa preko El-Māwerdīja, Ibn Haldūna i drugih, naširoko raspravljali i o kvalifikacijama koje mora ispunjavati kandidat na položaj imama/halife. Pored onih općih, racionalno logičkih uvjeta (znanje, pravičnost,...), većina islamskih učenjaka sunnijske provenijencije će ustvrditi još dva, a na koje ćemo se i mi ovdje posebno osvrnuti:

1)     Imam mora poticati iz plemena Qurejš. Dokaz tome je Poslanikov, s.a.v.s., hadis u kojem kaže: ’’Imami (vođe) su od Qurejšija, pa makar samo dvojica bila.'' I sami muhadžiri su se nakon Poslanikove, s.a.v.s., smrti pozivali na svoje porijeklo od Qurejša i gornji hadis. Od ranih muslimanskih škola, mu‘tezile su bili ti koji su smatrali da imam ne mora poticati iz plemena Qurejš. Od ovog uvjeta su odstupali i neki kasniji sunnijski učenjaci. Sama povijest muslimana bilježi da veliki broj halifa nije ispunjavao ovaj uvjet. Naime, hilefet ne treba smatrati konstitucijski isključivim pravom jednog plemena. Posebne okolnosti tog vremena su diktirale da je jedino halifa iz plemena Qurejš mogao držati muslimane na okupu. Drugim riječima, ovaj stav bio je utemeljen na političkim potrebama vremena, a ne na nekom pravnom ili konstitucijskom pravu pripadnika plemena Qurejš. Na taj način i treba razumijevati gornji hadis.

2)     Imam ne smije biti slijep. Imam koji je na vlasti, ako izgubi vid, trenutačno prestaje biti imamom. Ovaj uvjet se pravda činjenicom da slijepa osoba ne može biti svjedokom niti sudijom te je, stoga, takva osoba još manje kvalificirana da bude glavarom države. Praksa vađenja očiju usijanim  željezom kako bi se neko spriječio da nosi imperijalni purpur, je bila poznata i u Bizantijskoj imperiji. Užasni učinak ove ružne prakse može se uočiti iz činjenice da su oko dva tuceta ‘abbasijskih halifa bili oslijepljeni kako bi bili srušeni s halifskog položaja.

Zaključak  

        Institucija imameta/hilafeta je u islamu od krucijalne važnosti. Međutim, teorijske osnove hilafeta nije zavještao ni Ebū Bekr, r.a., ni Omer, r.a., a ni mnogi drugi (bar prema sunnijskom vjerovanju). Sam Ebū Bekr, r.a., u posljednjim trenucima svoga života žali što nije imao priliku upitati Poslanika, s.a.v.s., da mu objasni tri problema. O dva od njih on kaže: ''Trebao sam pitati tko će ga naslijediti u političkoj moći; da je ikoga imenovao, nitko ne bi mogao to imenovanje promijeniti. Dalje, trebao sam ga pitati da li Ensarije trebaju imati ikakva udjela u političkoj moći,...'' Sve je to u sunnizmu ostavilo širok manevarski prostor za oblikovanje institucije imameta/hilafeta. S druge strane, šiijska interpretacija imameta ne ostavlja ni najmanjeg mjesta ljudskoj pameti i hiru da ga oblikuje. Sve je jasno određeno i uređeno od strane vrhovnog Zakonodavca. Sunnije će prigovoriti da je takav način poimanja imameta rezultat šiijskih zastranjenja, koja se počinju javljati nakon Velikog Zakrivanja imama El-Mehdīja 329. godine po h., kada dolazi i do falsifikacija predaja, koje se zatim stavljaju u usta poznatih imama, osobito petog imama El-Bāqira, i šestog, Es-Sādiqa.

        Jedno je sasvim sigurno. Šiijski svijet živi već drugi milenij u iščekivanju imama El-Mehdīja, dok, s druge strane, sunnijski svijet ulazi u drugo stoljeće bez halife kao vrhovnog vođe islamskog ummeta.

        Jaz između ta dva ''svijeta'' je, nažalost, i danas veoma izražen. Činjenica je da se kroz povijest po principu automatizma s obje strane gradio zid netrpeljivosti. Šiije su često bile sklone identificirati sunnije sa Jezidovom zločinačkom vojskom koja je masakrirala h.Husejna, njegovu obitelj i ugledne ashabe Allahova Poslanika, s.a.v.s., dok su, s druge strane, sunnije, često znali zatvarati oči pred određenim povijesnim činjenicama. Ipak, bilo je u povijesti i onih koji su se uspijevali izdići iznad toga, i živjeti ''univerzalni'' islam, kao što je bio npr. Hajdar Āmulī. Upravo preko njegovog djela bi, možda, trebalo tražiti buduće ''recepte'' međumuslimanskog dijaloga, tj. aktuelizirati odnos sufizma kao ''sunnijskog'' misticizma, s jedne strane, i šiizma kao ezoterizma par excellence, s druge strane.

Literatura:

na arapskom jeziku:

1)    El-‘Adželūnī El-Džerrāhī, Ismā‘īl: Kešfu-l-hafā’i we mezīlu-l-ilbasi ‘amma-štuhire mine-l-ehādisi ‘alā elsineti-n-nāsi, Bejrut, 1351.h.

2)    El-‘Asqalānī, Ibn Hadžer: Fethu-l-bārī, Saudija, bez godine izdanja.

3)    El-Bāqillānī, El-Qādī Ebū Bekr: Temhīdu-l-ewwā’il we telhīsu-d-delā’il, Bejrut, 1987.

4)    El-Buhīrī, Muhammed ibn Ismā‘īl: Sahīhu-l-Buhāri, Dāru-l-kutubi-l-‘ilmijje, 1992.

5)    El-Bejdžūrī, Ibrāhīm ibn Muhammed: Šerhu džewhereti-t-tewhīd, Dāru-l-kutubi-l-'ilmijje, Bejrut, 1995.

6)    Ibn Bāz, ‘Abdu-l-‘Azīz ibn ‘Abdullāh: Medžmū‘u fetāwā we meqālāt mutenewwi‘a, Džem‘ijjetu ihjā’i-t-turāsi-l-islāmī, Kuvajt, 1997.

7)    Ibn Ebi-l-Hadīd, Ebū Hāmid: Šerhu Nehdži-l-belāġa, Dāru-l-kutubi-l-‘ilmijje, Bejrut, 1998.

8)    Ibn Hanbel, Ahmed: El-Musned, Dāru-l-hadīs, Kairo, 1995.

9)    Ibn Kesīr, Ebū Fidā’ Ismā‘īl: Tefsīru-l-Qur’āni-l-‘azīm, Bejrut, 1983.

10)                       Ibn Qutejbe, Ebū Muhammed ‘Abdullāh: El-imāme we-s-sijāse, Matbe‘atu-n-nīl bi-Misre, 1904.

11)                       El-Lārī, Es-Sejjid Mudžtebā El-Mūsawī: Dirase fī ususi-l-islām, Iran, 1998.

12)                       Es-Sābūnī, Muhammed ‘Alijj: Tefsīru ājāti-l-ahkām, Damask, 1977.

13)                       Eš-Šehrestānī, Ebu-l-Feth: El-Milelu we-n-nihal, Dāru-s-surūr, Bejrut, 1948.

14)                       Eš-Šewkānī, Muhammed ibn ‘Alijj: Zubdetu-t-tefsīr min Fethi-l-qadīr (el-muhtesar), Mektebetu Dāri-l-fejhā’, Damask, 1994.

15)                       El-Māwerdī, Ebu-l-Hasan: El-Ahkāmu-s-sultānijje, Dāru-l-i‘tisāmi, Kairo, 1995.

16)                       Mahmūd Šākir, Et-Tārīhu-l-islāmī, El-Mektebu-l-islāmī, Bejrut, 1991.

17)                       El-Mutteqī El-Hindī, ‘Alā’u-d-dīn: Kenzu-l-‘ummāli, Damask, 1993.

18)                       Mūsū El-Mūsawī, Eš-Ši'atu we-t-tashih, Metābi‘u-z-zehrā’, Kairo, 1989.

19)                       En-Newewī, Ebū Zekerijjā: Sahīhu Muslim bi-šerhi-n-Newewī, Dāru-l-fikri, 1981.

na bosanskom jeziku:

1)     Džananović, Ibrahim: Idžtihad u prva četiri stoljeća islama, Sarajevo, 1995.

2)     Imam Homeini, Islamska vlast, Međunarodna politika, Beograd, 1990.

3)     M.M.Sharif, Historija islamske filozofije, Zagreb, 1990.

4)     Es-Sejjid Er-Redi, Nehdžu-l-belaga (Staza rječitosti), Čakovec, 1994.

5)     Tabatabai, Sejjid Muhammed Husejn: Ši'a u islamu, Zagreb, 1996.

6)     Udrženje 'Ammar ibni Jasir, r.a.,, Istina o šijama, bez mjesta i godine izdanja.

na engleskom jeziku:

Sayyid Mujtaba Musavi Lari, Imamate and leadership, El-Hadi, Qum, 1996.

Ocjena: