24 Nov 2005

Institucija fetve i služba muftije u Šerijatskom pravu (I dio)

Objavio: znaci
Autor(i): 

 

1. Pojam i definicija

U literaturi koja tretira pitanje fetve (al-fatwa) operiše se sa više termina.  Sinonim za fetvu jeste pojam  futja (al-futya)koji je prema nekim autorima više u upotrebi, argumentirajući to činjenicom da pisci devet poznatih hadiskih zbirki na dvanaest mjesta navode ovaj termin za razliku od termina fetva koji nije naveden u poznatom djelu hadiskih izraza El-Mu’džem el-mufehres li elfazi’l-hadisi’n-nebevi  (Al-m`uçam al-mufahras li alfaz al-hadil al-nabawi)[1]Rijetka su mišljenja po kojima postoji razlika između ova dva pojma, pa se kaže da je fetva mišljenje onoga koji je iznosi, dok je futja samo iznošenje fetve, odnosno sama funkcija onoga što se iznosi. Međutim, ovakva podjela nije poznata u islamskoj literaturi.[2] U našem jeziku je udomaćen terminfetva, te ćemo ga mi u našem radu i koristiti. 

Termin fetva plural fetavin (al-fatawi) i fetava (al-fatawa) jezički znači šerijatskopravno mišljenje (rješenje), decizija, kazuistika. Osoba koja pita za fetvu jeste mustefti (al-mustafti),  dok osoba od koje se traži odgovor jeste  muftija (al-mufti). [3] El-iftau  znači davanje pravnog mišljenja  (rješenja) o nekom pitanju, dok jezičkki  znači interpretacija ili tumačenje. El-iftau je prema Ibn Menzuru (Ibn Manzur) izvedeno iz korjena f-t-j u značenju mladića jakih mišica koji  svojom snagom nadjačava i prevazilazi problem. Prema tome muftija je taj koji svojim objašnjenjem nadjačava i prevazilazi problem pa taj problem biva riješen i prevaziđen.[4] 

Fetva u principu znači odgovor na postavljeno pitanje, pa ako je pitanje postavljeno iz oblasti jezika odgovor jezikoslovca jeste fetva ali jezička i sl. Međutim, u šerijatskom pravu fetva se upotrebljava u značenju odgovora iz domena šerijatskog prava.

U pravnoj nauci fetva jeste obavijest ( al-‘ikbar) o Allahovoj volji, odnosno normi  hukmu (al-hukm)[5], data na osnovu šerijatskih dokaza, a izrečena nakon postavljenog pitanja. Karafi (Al-Qarafi) kaže da je fetva obavijest o Allahovoj normi izražena u formi obaveze i dozvole. Šejh Mahmud Šeltut (Mahmud Šaltut) je, u predgovoru svome zborniku fetvi, iznio dva načina objavljivanja kur’anskih ajeta od kojih je prvi da ajeti objašnjavaju propise a da im ne prethodi pitanje koje su ashabi postavljali Božijem Poslaniku, alejhi's-selam, a drugi je da su ajeti objavljivani nakon što su ashabi pitali Božijeg Poslanika, alejhi’s-selam. Zatim ističe: “Uobičajili su muslimani još od vremena spuštanja Objave do dana današnjeg da im ulema daje objašnjenja o propisima vjere, objašnjavajući metodom Kur’ana gdje je Objava dolazila a da joj nije prethodilo pitanje pitaoca ili metodom objašnjenja nakon pitanja, a to su fetve.”[6]

Dr. Muhammed Sulejman Abdullah El-Eškar (Muhammad Sulayman `Abdullah al-Ašqar) kaže: “Fetva je obavijest o Allahovoj normi, donešena na osnovu šerijatskih izvora i  data onome koji pita o konkretnom događaju.”[7] Prema ovoj definiciji ističe se da fetva treba biti zasnovana na pravnim izvorima, data nakon pitanja i da tretira konkretan slučaj. Shodno tome, ako obavijest nije data nakon postavljenog pitanja onda je ona samo uputa (al-‘iršad), a ako je, pak, data a da se ne tretira konkretan slučaj onda je to samo podučavanje (al-t`alim).  S druge strane, većina pravoznalaca (al-fukaha’)  nije davala odgovor, odnosno,  fetvu ako se pita o pretpostavljenom slučaju. Naime, u literaturi se veoma često navodi poznata maksima Kada se desi, onda pitaj. Ovakav stav je rezultat bojazni da se pravna misao ne svede na puki akademizam i time odvoji od stvarnosti i realnog života. Hanefijska pravna škola je, poznata, a to je praktikovao i sam Ebu Hanife (Abu Hanifah)[8] da odgovara i na pretpostavljene slučajeve, na one koji bi se vjerovatno mogli i dogoditi. Tako je Ebu Hanife na upit zašto odgovara i na pretpostavljene slučajeve ogdovorio: “Mi se spremamo za problem i prije nego se nametne, a kada se aktuelizira, mi znamo kako u problem ući i kako iz njega izaći”.[9]O fetvama na hipotetička pitanja vratićemo se nešto kasnije.

Fetva, kao odgovor bilo fizičkom ili pravnom licu,  po svojoj pravnoj prirodi ima tretman autoritativanog  mišljenja,[10] zato jer donosilac fetve treba da je pravni i moralni autoritet, a sama fetva ima tretman mišljenja ili stava, jer ne obavezuje dok je upitanik ne prihvati, odnosno, pravno lice ne uvede u svoja normativna akta.

a) Kategorizacija izdavanja fetve

Izdavanje fetve, odnosno, obnašanje ove službe jeste kolektivna obaveza (fard al-kifayah)[11] koja je ispunjena ako u jednoj zajednici, riječ je o teritorijalnoj cjelini muftijstva[12], jedno lice obnaša funkciju muftije. Ali u  slučaju da u takvoj sredini niko od građana ne izdaje fetve time je čitava zajednica griješna. S obzirom da je riječ o kolektivnoj obavezi samim tim je i zadatak nadležne vlasti da se brine o postavljenju i imenovanju osobe koja će stanovništvu davati fetve i podučavati ih propisima vjere. S druge strane, obaveza je zainteresiranog lica da ako treba i putuje do muftije da bi došao do fetve. Sagledavajući ovaj problem sa pozicije odnosa muftije prema zainteresiranom licu u literaturi se navodi da muftija nema uvijek obavezu odgovoriti na pitanje musteftije. Iako je njegova primarna zadaća da daje fetve zainteresiranim licima u konkretnim situacijama nekada muftiji nije obaveza odgovoriti na postavljeno pitanje iako ga zna. Kao najčešći razlog ovakvog stava navodi se sprečavanje zloupotrebe fetve ali i očuvanje autoriteta samog muftije. Tako, recimo, navode se sljedeći slučajevi:  neko pita sa ciljem saznanja političke ili druge orijentacije muftije a ne sa ciljem saznanja volje Božije, ili provjere znanja dotičnog muftije, ili samo radi priče, itd. Pored ovih i sličnih slučajeva navodi se situacija kada muftija procijeni da odgovor na postavljeno pitanje prevazilazi intelektualni potencijal pitaoca te bi ga takav odgovor mogao zbuniti i sl.     

Međutim, zavisno od raznih činilaca vezanih za muftiju, zainteresirano lice ili zavisno  od prirode samog pitanja,  donošenje fetve muftije  može biti obavezno, zabranjeno, preporučljivo, pokuđeno  i dopušteno.

1. Izdavanje fetve jeste lična obaveza (fard `ayn) ako u jednom mjestu nema drugog muftije, a zainteresirani mu se obraćaju sa pitanjima. U slučaju da u jednom mjestu živi više muftija  njima je tada zajednička obaveza (fard kifayah) da jedan od njih odgovori na pitanje,[13] s tim, da je  i u ovoj situaciji preče da fetvu da onaj muftija koji je na višem stupnju.[14] 

2. Izdavanje fetve je zabranjeno (haram) ako je osoba koja se predstavlja za muftiju neznalica ili ako odgovara na pitanje koje ne zna. Njemu je to zabranjeno iz razloga jer je fetva savjet, obavijest o Allahovoj volji, a nju treba saopćiti isključivo na osnovu znanja o njoj. S druge strane, haram je muftiji izdati fetvu ako uvidi da bi pitalac iskoristio njegovu fetvu radi ostvarenja nekog drugog cilja, a ne poslušnosti Allahu.[15]

3. Izdati fetvu jeste mendub u situaciji kada se pita o događaju koji se nije desio, a postoje realne šanse da se on zaista i desi. Ulema pravi razliku između pitanja koja su po prirodi hipotetička i za koje nema šanse da se dese i pitanja za koja se pretpostavlja da bi se mogla desiti, a pitalac pita sa namjerom da bi, u tom slučaju, postupio po fetvi. Ibnu’l-Kajjim je tu razliku objasnio na sljedeći način: “ Pravilno je ovdje učiniti razliku, ako o pitanju postoji odgovor u Kur’anu, Sunnetu Božijeg Poslanika, alejhi’s-selam ili  stavu koji je prenesen od ashaba, tada nije mekruh o tome govoriti. Ako, pak, o tome ne govori ni Tekst, ni ashabi nisu ništa kazali, a pita se o stvari čije je ostvarenje daleko, odnosno pretpostavlja se da se neće desiti, tada nije dopušteno o tome govoriti. U slučaju vjerovatnoće da će se taj događaj desiti, da takva pojava ne bi uopće  iznenadila i da je sasvim  moguće da se to desi, te da uz sve ovo pitalac pita sa ciljem da postupi po njoj i da bi bio pripravan kada se desi, tada je dopušteno dati odgovor shodno znanju. Pogotovo, ako će pitalac to, i na osnovu toga i slične slučajeve razumjeti i razlučiti  temeljne od marginalnih stvari. Prema tome, gdje god je interes za odgovorom prevagnjujući i odgovor je preči, a Allah Uzvišeni najbolje zna.”[16]

Ovdje je važno napraviti razliku između dvije situacije od kojih je prva gore spomenuta u kojoj musteftija pita o događaju koji se nije desio pa  muftija procjenjuje kako to Ibnu’l-Kajjim kaže potencijalnu mogućnost ostvarenja takvog stanja i svrhe pitaoca, a druga situacija jeste ona koju smo naveli na početku rada prilikom definiranja pojma fetve. Fetva o potencijalnom događaju, hipotezi ima za cilj poduku (ta’lim) koja se može shvatiti u cilju pripreme učenika za budućeg muftiju. Taj oblik praktičnog treninga je vrlo važan u provjeri upotrebe naučenoga ili znanja na konkretno pitanje.

4. Muftija neće iznijeti fetvu ako se sam nalazi u stanju rastresenosti, rasijanosti, gladi, žeđi ili bolesti odnosno, u bilo kojem stanju koje bi moglo imati utjecaja na njegovu pravednost pri donošenju fetve. “A ako ipak donosi fetvu i u takvom stanju  smatrajući da mu to neće utjecati na njegovu pravilnost, tada mu je dozvoljeno, iako time on isuviše riskira.”[17]

5. U svim drugim situacijama izdavanje fetve je mubah.

e) Postupak muftije pri izdavanju fetve

Fetva jeste krajnji rezultat procesa izdavanja fetve koji može biti vođen na dva načina, zavisno od primjene idžtihada u  samom procesu, i to: 

1. da se muftija pri njenom izdavanju ne oslanja na idžtihad, i

2. donošenje fetve uz korištenje idžtihada.[18]

Prvi način izdavanja fetve bez korišetenja idžtihada jeste u slučajevima kada muftija iznosi sam tekst Kur’ana, ili saopštava hadis Božijeg Poslanika, alejhi's-selam,  odnosno navodi i ajet i hadis kao na primjer kada je muftija upitan koji je najcjenjeniji ajet u Kur’anu? On odgovara da je to ajetu’l-kursija (ayah al-kursi)  i navodi hadis, koga prenosi Ubejj b. Ka’b (Ubay b. Ka`b) da ga je Božiji Poslanik, alejhi's-selam, upitao da li zna koji je  ajet u Kur’anu najcjenjeniji? Reče: “Ajetu’l-kursija.”  Na to reče Poslanik, alejhi's-selam, :  “Odlikujte znanje  Ebu Munzira!”[19] U ovom primjeru vidljivo je da muftija nije dodao ništa svoga nego je saopćio samo hadis. 

Drugi način izdavanja fetve koji u sebi nosi i idžtihad muftije može biti dvojak. Prvi je kada muftija nakon dobivenog pitanja vrši procjenu, odnosno zna da se  sama pravna norma saznaje iz teksta Kur’ana, Sunneta ili idžmâa, koju zatim muftija, u ovom slučaju mudžtehid, vezuje za stanje osobe koja pita, da bi na taj način saznao koja od njih najviše odgovara tom stanju, te da li je to stanje rečeno u Izvoru da bi se na njega mogla odnositi pravna norma, uz prethodnu provjeru da li su ispujenjeni uvjeti za primjenu  ili da li postoje eventualne zapreke koje sprečavaju njeno ispunjenje.[20]

Ovaj metod podrazumijeva da muftija sazna potrebne informacije o stanju pitaoca, potpuno shvati stanje, bilo da se obraća pitaocu bilo da traži informacije od drugoga ako je to nužno, te da objasni različite indicije. Muftija će također, provjeriti i stanje koje možda nije navedeno u pitanju.[21] Kada mu je potpuno jasna stvarna situacija predmeta, odnosno, slučaja koji rješava tada provjerava pravne izvore gledajući koji od njih je primjenljiv u tom slučaju da bi odredio konkretnu pravnu normu, uz provjeru da li postoje uvjeti za njeno donošenje ili zapreke koje  sprečavaju njeno izvršenje.[22] “Obaveza je muftije da iscrpi sav svoj umni kapacitet u razumijevanju pitanja i potpuno provjeri  tako da ustanovi stvarno stanje na način samog musteftije, pa tek onda da da fetvu, jer žurba pri donošenju fetve bez pouzdanog znanja je zabranjena, što znači da se samo pouzdanim znanjem odagnava sumnja.”[23]

Drugi oblik donošenja fetve, uz korištenje idžtihada,  jeste u situaciji kada muftija ne nađe rješenje kod mudžtehida pa to zahtjeva da on sam donese pravno rješenje na osnovu vlastitog tumačenja izvora. 

 

2. Uvjeti za muftiju

U nauci se pod pojmom muftija misli na čitav niz pravnih autoriteta koji su svrstani u više kategorija. Razlika među njima i kategorizacija se vrši sa stanovišta stepena razvijenosti zasebne, vlastite metodologije izvođenje pravnih rješenja i opsega njihovog poznavanja prava. Shodno ovome u metodologiji je ustanovljena distinktivna terminologija kojom se ukazuje na ovu razliku između pravnih autoriteta. Pod pojmom mudžtehid uvijek se misli i na muftiju, dok se pod pojmom muftija ne misli uvijek na mudžtehida. Za razliku od muftije mudžtehid je zvanje kojim se imenuju muftije koje se bave idžtihadom. Muftija je lice koje zainteresiranim osobama daje odgovore, a da se pri tome ne insistira da je isti na stepenu idžtihada. Zainteresirano lice može ali i ne mora znati da li se muftija koristi idžtihadom i na kojem stepenu, odnosno da li slijedi, i u svojim fetvama  prenosi, stavove utemeljivača neke pravne škole (al-imam fi al-mazhab) i kasnijih mudžtehida. To znači da muftija može biti i mudžtehid, ali i sljedbenik (al-muqallid)[24] nekog od prethodnika.

Neka ulema uvjetuje da muftija treba da posjeduje nadarenost ili sposobnost za donošenje fetve, te da pored formalnog znanja posjeduje vlastite, individualne kvalitete. Prenosi se da je imami Šafija rekao: “Dozvoljeno je da donosi fetvu osoba koja poznaje Božiju Knjigu, upućena u hadise Božijeg Poslanika, alejhi's-selam, književni arapski jezik i lijepu poeziju i to onoliko koliko mu je potrebno da razumije Kur’an i Sunnet. Pored toga da bude upućen u stavove pravnika različitih centara nauke te da posjeduje sposobnost davanja fetvi. Pa ako posjeduje sve rečeno onda takva osoba ima pravo da donosi fetve o dozvoljenom (al-halal) i zabranjenom (al-haram), a ako ne  posjeduje onda mu nije dopušteno da donosi fetve.”[25]

Muftiju krasi prije svega duboko obrazovanje i poznavanje  šerijatskog prava, ostalih islamskih disciplina  ali i da ima visok stepen  općeg  znanje,[26] jer pri donošenju fetve treba da pokaže svu svoju sposobnost, talentiranost, pronicljivost, oštrinu i bistrinu uma, mogućnost kombinatorike te krititički i analitički priđe problemu. Naime, nije svaki pravnik (al-fakih) muftija, a sa druge strane svaki muftija jeste pravnik. Često se ističe da muftija prije nego li počne sa donošenjem fetvi treba da se priprema ili prođe određene vježbe ili da mu drugi autoriteti  potvrde da on može donositi fetve. Prenosi se od imami Malika da je rekao: “Alim ne treba da daje fetve dok ga svijet ne primijeti sposobnim za to i dok on sam sebe ne ocijeni sposobnim za davanje fetvi”, a  u drugoj izjavi u kojoj za sebe kaže stoji: “Nisam davao fetve dok mi sedamdeset alima nije potvrdilo da sam spreman za to.”[27]

Zadatak muftije je izuzetno zahtjevan,  obzirom da je muftija tumač volje Božije  u jednoj konkretnoj situaciji, na konkretnom mjestu i konkretnim ljudima,  on je taj koji vrši direktan društveni utjecaj. On uređuje prostor i društvene odnose, liječi i usmjerava društvena kretanja i radi toga on treba da pokaže svu svoju pronicljivost i viziju u iznalaženju pravnog rješenja, ali i u razumijevanju i pitanja i nakane sa kojom se pita. Naime, on odgovara na pitanje šta je stvarna volja Božija u datom trenutku, odnosno, pretače je u jedan konkretan povjesni društveni ambijent. Radi toga za muftiju nisu dovoljne samo pravne knjige nego je potrebno da prođe i određene vježbe kako bi dostigao stepen ili sposobnost za davanje fetvi. Muftija, kao vjerski autoritet, mora da pazi i na zaštitu sebe kao ličnosti i zaštitu svoje fetve, jer je to i jedan od razloga zašto se propituje  cilj radi kojeg je pitanje postavljeno.  S druge strane, fetva se može i zloupotrijebiti ili tumačiti  sa ciljem ostvarenja neke druge korist.[28]

U slučaju da muftija sumnja  da se događaj desio onako kako mu je predočeno u pitanju, preporučuje se muftiji da na kraju svoje fetve doda: “Ovo je moj odgovor ako je se događaj zbio onako kako je rečeno u pitanju, a samo Allah, dželle šanuhu, zna nepoznato.” Druga je mogućnost da nakon odgovora kaže da će istina izaći na vidjelo ako je musteftija slagao.[29]

 



[1]Vidi, A. J. Wesinck, Al-mu`jam al-mufahras li alfaz al-hadil al-nabawi t. 5, Lajden, 1956, str. 64-68.

[2] Muhammad Sulayman `Abdullah al-Ašqar, El-Futya wa manahi al-‘ifta’, Maktebah al-minar al-‘islamiyyah, Kuvajt, 1976, str. 7 -8

[3] Teufik Muftić,  Arapsko-bosanski rječnik, El-Kalem, Sarajevo, 1997, str. 1095-1096.

[4] Ibn Manzur, Lisan al-`arab, t. 19-20, Kairo, (bez godine izdanja), poglavlje slova f  koja se završava s vav i ja, str. 5-6.

[5] Hukm jezički znači: suđenje, prosuđivanje, propis, norma, vlast. U osnovi hukm znači zabrana (al-man`u) u smislu zabrane drugačijeg ponašanja od datog u normi.  Također se kaže el-hakemetu li-dabeti (al-hakamah li al-dabah) što znači povodac u žvaljama životinje u značenju povodac kojim jahač upravlja svojom jahalicom.Hukm terminološki ima dvojaku uputrebu, prva je da je hukm  pravna norma, rješenje, odredba a druga je da je riječ o sudskoj presudi. Izvedenica Al-hakim  u prvom slučaju znači Zakonodavac a u drugom je sudija.Hukm  u značenju pravne norme u metodologiji islamskog prava (usul al-fiqh) definiše se na sljedeći način: “Pravna norma jeste Allahov govor koji se odnosi na djela pravnih subjekata (al-mukallaf) izražena u obliku zahtjeva, izbora i obaveze koja slijedi nakon otklanjanja neke zapreke, nastankom razloga ili ispunjenjem uvjeta.” Vidi, Dr. Muhammad `Abu al-Fath Al-Bayanuni, Al-Hukm al-taklifi fi shari`ah  al-’islamiyyah, Dar al-qalam, Damask, 1970, str. 25 - 26.

[6] Mahmùd [eltut, Al-fetàwà, t. I, Dar al-šuruq, Kairo, 1978, str.13.

[7] Muhammad Sulayman `Abdullah al-Ašqar, nav. dj., , str. 9.

[8] Nu’man b. Sabit (Al-N`uman b. Labit) poznatiji kao Ebu Hanife ili Veliki imam  (al-imam al-‘a`zam) rođen je 80/699 a umro 150/767. živio je u Kufi i Bagdadu i bio trgovac svilom. Zna se da je slušao predavanja Hamada b. Ebi Sulejmana ( Hammad b. Abu Sulayman, u. 120 /737) i Ataa b. Ebi Rebaha (`Ata’ b. Abu Rabbah, u. 114 ili 115 h.) za vrijeme hadždža u Mekki. Putovao je još u Medinu i Basru. Nakon Hammadove smrti Ebu Hanife je postao najveći autoritet  za pitanja islamskog prava i najpoznatiji predstavnik kufanske škole pravnog mišljenja. Imao je privatne učenike, davao je pravna mišljena u svojstvu muftije, ali nije vršio funkciju kadije. Umro je u zatvoru u Bagdadu. Vidi, Mr.Ibrahim Džananović, Idžtihad u prva četiri stoljeća islama, Vrhovno starješinstvo Islamske zajednice u SFRJ, Sarajevo, 1986, str. 63; Mr. Fikret Karčić, Istorija šerijatskog prava, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 1996, str. 48.

[9] Dr. Fikret Karčić, Studije o šerijatskom pravu, Bemust, Zenica, 1997, str. 64.

[10] Isto,  str. 62.

[11] Pravni metodologičari (al-‘usuliyyun) su ustanovili razliku u farzu sa stanovišta njegove obuhvatnosti, te ga dijele na: ličnu, individualnu obavezu ili obligaciju, koju je dužan da izvršava svaki pametan i punoljetan musliman i kolektivnu obavezu ili obligaciju, koja se tiče muslimanske zajednice, što znači da ako neko iz zajednice izvrši tu obavezu odgovornost spada sa ostalih, a u slučaju da niko nije izvršio tu obavezu čitava zajednica je griješna.

[12] Definirajući pojam muftiluka klasična ulema kaže da je to teritorij u takvom opsegu da zainteresirano lice u toku jednog dana može  otići do muftije, pitati za fetvu i vratiti se u svoje mjesto.

[13] Abu Zakariyya’ Yahya b. [araf Al-Nawawi Al-Dimašqi, Adab al-fatwa wa al-mufti wa al-mustafti, Dar al-Fikr, Damask, 1988, str. 35.

[14] Prenosi se od `Abd al-Rahmana b. Abu Layla da je rekao: “Poznavao sam sto i dvadeset ensarija, ashaba Muhammeda, alejhi's-selam, pa kada bi neko došao njima sa pitanjem, tada bi ga jedan drugome slali da da odgovor sve dok opet pitanje ne bi došlo do prvog upitanog ashaba.”  U drugoj predaji se kaže:  “Ni jedan od ashaba ne bi prenosio hadis a da ne ponudi drugog ashaba, smatrajući ga dostojnijim za to, niti bi ijedan davao fetvu o bilo čemu a da ne ponudi svoga brata, smatrajući ga dostojnijim od sebe da donese fetvu.” Vidi,  Abu `Amr `Usman b. `Abdu al-Rahman (Ibn Salah Al-[ahrazuri), Adab al-mufti wa al-mustafti, kritičko izdanje sačinio dr. Muwafiq `Abdallah b. `Abd al-Qadir, `Alam al-Kutub, (bez mjesta izdanja) 1986, str. 75; Al-Nawawi,  nav. dj., str. 35.

[15] Dra. Linah Al-Kimsi, Tarik  al-fatwa fi al-islam wa ahkamuha al-šar `iyyah,   str. 119.

[16] Ibn Qayyim Al-džawzi, I`lam al-muwaqqi`in `an rabbi  al-alamin,  t. IV, str. 195; Al-Hafiz džalal al-Din  al-Suyuti, Adab al-futya, kritičku obradu sačinili: Muhamad `Abd al-Fatah Sulayman `Amawi i Muhamad Ahmad al-Rawašid, Al-Maktab al-islami, Bejrut, str. 55-59.

[17] Al-Nawawi, nav. dj., str. 39.

[18] Isto, str. 22.

[19] Ahmad b. Hanbal, Musnad, hadis br. 20317.

[20] Omer, radijallahu anhu,  je zabranio ženidbu muslimana sa sljedbenicom neke druge objavljene vjere iako je Allah, dželle šanuhu,  dozvolio ovakav brak: “ Od sada vam se dozvoljavaju sva lijepa jela; i dozvoljavaju vam se jela onih kojima je data Knjiga, i vaša jela su njima dozvoljena; i čestite vjernice su vam dozvoljene i kćeri onih kojima je data Knjiga prije vas, kada im vjenčane darove njihove dadete s namjerom da se njima ženite...” Kada je Omer čuo da je Huzejfe El-Jemani ( Huzayfah al-Yamani) oženio židovku napisao mu je pismo u kojem je tražio da se od nje razvede, na što mu je ovaj odvratio pitanjem: “ Je li haram ovakav brak?”  Omer mu je odgovorio da je to iz razloga što je on ugledni ashab te se za njim povode drugi muslimani i da će oni izabrati sljedbenice Knjige radi njihove ljepote zapostavljajući vjernice koje bi time ostale neudate, a to bi bio i povod za širenje nemorala među muslimankama. U drugoj predaji se kaže da je rekao: “ Bojim se da među njima ne izaberete njihove nemoralne žene.” Očigledno je iz ovog primjera da je Omer zabranio dozvoljenu bračnu vezu sagledavajući konkretne posljedice koje takav čin proizvodi kako na žene vjernice, tako i po pitanju potomstva, morala i ukupnog društvenog ponašanja. Vidi, Dr. `Amir Sa`id al-Zibari, op.  cit., str. 90 -91.Abu Bakr Ahmad b. `Ali al-Razi Al-đasas, Ahkam al-Qur’ani, t. II, Dar al-kitab, Bejrut, str. 324.

[21] Ako pitanje, koje je postavljeno u pismenoj formi nije jasno formulisano muftija će tražiti dodatne informacije, koje će dopisati pitanju, ako je  musteftija prisutan. U slučaju da musteftija nije prisutan, prema nekim mišljenima, vratiće mu pitanje i tražiti da ga ponovo napiše uz dodatne informacije koje su muftiji neophodne. U situaciji, da u tom mjestu ima drugi muftija  pitanje će se postaviti tom muftiji jer je moguće da će ovaj razumjeti pitanje. Vidi, Al-Nawawi Al-Dimašqi, nav. dj., str. 63.

[22] Prenosi se da je neki čovjek upitao Ibn Abbasa o statusu teobe  ubice, pa mu je rekao  da nema teobe za takvog čovjeka. Zatim mu je drugi čovjek postavio identično pitanje pa mu je rekao da ima  teobe za takvog čovjeka, tj. da moće biti  primljena. Potom je Ibn Abbas objasnio zašto je dao ovakve odgovore: “Što se tiče prvog čovjeka primjetio sam da ima želju da ubije, pa sam ga ovim odgovorom time odvratio, a drugi čovjek je došao sav potišten jer je već počinio ubistvo, pa mu odgovorom nisam dao da izgubi nadu”. Isto, str. 56.

[23]Al-Qarafi, Al-‘ihkam …, str. 229.

[24] Osoba koja slijedi mišljenje učenjaka ili jedne pravne škole zove se mukallid, a samo slijeđenje pravnog učenja taklid (al-taqlid). Jezički taklid znači slijeđenje nečijeg rješenja, oponašanje, imitiranje, a u šerijatskom pravu prihvatanje stavova učenjaka jedne pravne škole bez poznavanja njenih argumenata. Neki autori prave razliku između taklida kao slijeđenja idžtihada nekog učenjaka ili pravne škole i  slijeđenja ili pridržavanja (al-‘ittiba`) Objave. Naime, prema njima je ittiba’ slijeđenje Kur’ana i Sunneta, odnosno, Poslanika, alejhi's-selam,  na način kako je to kazano bez tumačenja ili idžtihada nekog učenjaka. Druga grupa uleme smatra da su taklid i ittiba’ sinonomi te da ajeti koji govore o ittibau, kao npr. “… kada će se glavešine za kojima su se drugi povodili, svojih sljedbenika odreći  i kada će veze koje su ih vezale  prekinute biti, i oni patnju doživjeti, kada će sljedbenici njihovi uzviknuti: ‘da nam je samo da se vratimo, pa da se i mi njih odreknemo kao što su se oni nas odrekli!” (El-Bekara, 166 –167.) ne odnose se isključivo na slijeđenje Kur’ana, osnosno Sunneta, nego na slijeđenje ljudi, kao što je to slučaj u citiranom ajetu.  Vidi, Muhammad al-Amin b. Muhammad al-[anqiti, Al- qawl al-sadid fi kašf haqiqah al-taqlid,  Matba`ah al-salafiyyah, Benars, 1996, str. 3 – 5; Dr. Muhammad Sa`id Ramadan al-Buti, Al-La marhabiyyah, Mu’assah al-risalah, Bejrut, 1984, str. 69 –70.

[25] Muhammad al-Ašqar, nav. dj., str. 28 – 29; Hatib al-Bagdadi, nav. dj., t. II, str. 331 – 332.

[26] Hatib el-Bagdadi kaže: “ Znaj da su sve nauke zrnevlje Fikha, i da nema niti jedne nauke a da njen protagonista  treba više od samog pravnika. Pravnik treba da se suoči sa svim detaljima kako bi saznao sve stvari ovog i onog svijeta. On treba da zna i zbilju i šalu, i razlike i suprotnosti, i korisno i štetno i stvari sa kojima se svijet svakodnevno susreće i sa njihovim poznatim običajima. Jedan od uvjeta za muftiju jeste i taj da ima uvid u sve ovo što smo rekli. Međutim, to neće postići osim u stalnim komunikacijama sa ljudima, i druženjima sa pripadnicima raznih zanimanja (sljedbi) i raznovrsnim člancima, njihovim problemima i raspravama sa njima. Zatim, da sakuplja i čita knjige i da ih uporno studira.” Isto, str. 333 – 334.

[27]Za imami Malika se navodi da je jednom prilikom od njega zatražena fetva i da je odgovorio da ne zna. Musteftija mu je rekao da je pitanje vrlo lahko. Na to se imami Malik naljutio i rekao. “ Nema u znanju ( al-`ilm) lahkoće! Zar nisi čuo riječi Uzvišenoga: “Mi ćemo ti, doista, teške riječi slati” ( El-Muzemmil, 5). Vidi, Muhammad al-Hasan al-Hugwi al-La`alebi al-Fasi, Al-fikr al-sami fi tarik al-fiqh al-islami, III, Dar al-tural, Kairo, (bez godine izdanja), str. 328-329.

[28] Fetva  može biti pokazana djelom ili išaretom, data usmeno ili pismeno. Ovaj posljednji oblik je najbolji jer se na taj način musteftija može na nju podsjetiti ako je zaboravi. Međutim, ovaj oblik saopćavanja fetve je i najpodložniji krivotvorenju pa su iz tog razloga date i određene prepuruke radi zaštite fetve. To su:

1.      da se odgovor napiše na istom papiru na kojem je i napisano i pitanje, jer bi u suprotnom, nakon date fetve,  bilo moguće pitanje dopisati i time  zloupotrijebiti fetvu;

2.      da u pitanju, na papiru,  ne bude ostavljeno praznog prostora ili red,  kojeg muftija, u tom slučaju, treba popuniti ili na kraju pitanja napisati “kraj”;

3.      ako musteftija usmeno da nove informacije koje nisu napisane u pitanju muftija treba da ih dopiše ili da zatraži da mu se pitanje ponovo napiše sa svim potrebnim informacijama;

4.      da se i pitanje i fetva pišu jasnim pismom i jasnim izrazima, tj. da nema dvosmislenih izraza koji bi se mogli drugačije čitati;

5.      da se pitanje i odgovor uokvire, da se ne bi moglo nešto dodati sa strane; i

6.      u slučaju da je muftija pogrešno upotrijebio neki izraz, pa ga želi zamijeniti, bolje je da ponovi pisanje na novom papiru.                                                                                                     

Vidi, Muhammad al-Ašqar,  nav. dj., str. 78 – 80.                                                                        

[29] Dr. `Amir al-Zibari,  Mabahil fi ahkam al-fatwa, str. 135.

Ocjena: