2 Dec 2005

Institucija fetve i služba muftije u Šerijatskom pravu (II dio)

Objavio: znaci
Autor(i): 

 

3. O mogućnosti izmjene neke fetve

Kur’an i Sunnet su dva osnovna izvora šerijatskog prava koji sadrže islamsku poruku, bilo da je riječ o vjerovanju u Allaha i odnosu prema  svijetu, bilo da je riječ o uređenju međuljudskih odnosa, sa stanovišta etike ili prava, koji u šerijatskom pravu nisu zasebno tretirani u smislu zasebne cjeline.

Islamsko učenje je po svojoj prirodi univerzalno i nije ograničeno ni prostorom ni vremenom. Samim tim i šerijatsko pravo je pravo za svako podneblje i za svaku generaciju.[1] Kako pravo ima za cilj da uređuje i sankcioniše društvene odnose koji su u  stalnom razvoju tako i pravo prati društvena kretanja i reagira njihovim uređenjem.  

Pravne norme se u šerijatskom pravu  stepenuju i dijele u više kategorija. Zavisno od dokazne snage i autentičnosti dokaza pravne norme se dijele u dvije kategorije:

1. Kategorične ( qat`i) norme sa stanovišta njihove izvornosti (al-lubut) i indikacija (al-dalalah). Kategorične norme sa stanovišta izvornosti su one koje su izvedene iz Kur’ana i Sunneta Božijeg Poslanika, alejhi’s-selam,  prenešene na način tevatura (al-tawatur), a kategorične norme sa stanovišta njihovih indikacija, jesu norme koje nose samo jedno značenje, te koje ne potrebuju drugačije tumačenje. U ovu kategoriju pravnih normi spadaju npr. zabrana alkohola, bluda, ubistva, krađe,  potvore čestitih muslimanki, osnove porodičnog i nasljednog prava, itd. Na osnovu saglasnosti uleme ove norme ne podliježu izmjenama.

2. U drugu grupu spadaju pravne norme sa visokim stepenom izvjesnosti, vjerojatnosti (zanni) kojih ima dvije vrste:

a) Norme sa visokim stepenom izvjesnosti sa stanovišta njihove izvornosti ( zanni al-lubut). To su norme koje koje nisu na stepenu apsolutne ili kategorične izvjesnosti u pogledu njihove izvornosti. Takav primjer je razlika između mutevatir  (al-mutawatir) hadisa[2] koji je kategoričan dokaz i pojedinačne predaje ( ahad)[3] koji pruža informaciju ili znanje koje je pretežnije, moguće, znanje sa visokim stepenom autentičnosti.

b)  Norme koje su visokog stepena autentičnosti sa stanovišta njihova značenja, odnosno indikacija (zanni al-dalalah).  Tako su sve riječi koje se nalaze u Kur’anu, znači kategorični dokazi sa stanovišta njihove izvornosti, ali  te riječi mogu nositi više od jednog značenja, te se ulema zavisno od snage dokaza, usvojene metodologije opredjeljuje za jedno od značenja.[4]

Ibn Kajjim El-Dževzijje shodno ovome dijeli pravne norme u dvije kategorije: Norme koje su takve bez obzira na vrijeme ili mjesto u kojem se primjenjuju i koje ne podliježu idžtihadu pravnika. Takve su: obaveznost farzova ili zabrana kod zabranjenih dijela, ili određene sankcije za krivična djela. Ove norme  ne podliježu izmjenama niti idžtihadu, te se s toga  mijenja ono što se njima nalaže. Druga grupa su norme koje se mijenjaju zavisno od zahtjeva općeg ili javnog interesa ( al-maslahah al-mursalah)[5] uvjetovano vremenom, mjestom i okolnostima, kao što je  sankcija u diskrecionom pravu (al-t`azir) promjenljiva u smisli njene vrste i karakteristika, jer je Zakonodavac dao različite vrste shodno potrebama javnog interesa.[6]

a) Razumijevanje pojma izmjene fetve

Već vrlo rano, među islamskim pravnicima, formiralo se pravno pravilo ( al-qa'idah al-fiqhiyyah)[7]“Neka pravna norma ( fetva) se mijenja sa izmjenom vremena, mjesta i okolnosti”.[8] Kao i svako drugo pravo, tako i šerijatsko pravo ima za cilj uređenje individualnih i društvenih odnosa, te samim tim prati društvena ponašanje i okolnosti, koje su u stalnom i dinamičnom kretanju. U metodologiji islamskog zakonodavstva raspravlja se pitanje značaja prava koje se odnosilo na narode prije dolaska Poslanika Muhammeda, alejhi’s-selam, (šar` men qablena) jer se ono tiče drugog naroda, koji je živio u drugačijem društvenom, ekonomskom, civilizacijskom i političkom ambijentu. 

Šerijatsko pravo  prati društvena kretanja i reagira na izazove i potrebe kako pojedinca tako i društva. U tom smislu zadaća je mudžtehida i muftije da u svakom vremenu iznalazi odgovarajuća rješenja. Sljedstveno tome treba shvatiti rasprave koje su vođene da li je dozvoljeno da određeno vrijeme bude bez mudžtehida, znači osobe koja je u stanju da na osnovu pravnih izvora donosi rješenja koja odgovaraju životnim potrebama određenog vremena, prostora i društvenog ambijenta. Muftija ne može obavljati svoju dužnost ako nije upoznat sa djelom koje je u pitanju, ako se ono tretira izvan općeg društvenog trenutka, političkog, ekonomskog i životnog dešavanja. Tako je moguće da u određenom trenutku neko ponašanje bude u suprotnosti sa javnim interesom da bi u drugom takvo ponašanje bilo izraz javnog interesa.[9]

Ibnu’l-Kajjim u  svojoj knjizi I’lamu’l-mevekki’in posvećuje zasebno poglavlje ovoj temi naslovljavajući ga:Promjena fetve i njene razlike shodno izmjenama vremena, mjesta, stanja, nakana (al-niyyat) i adeta.[10] Na početku ovog poglavlja kaže: “Ovo poglavlje je izuzetne važnosti radi čijeg nepoznavanja je učinjena velika nepravda  šerijatu, što je prouzrokovalo veliku nelagodu, teškoću i zaduživanje onim čime se ne može zadužiti. Poznato je da svijetli šerijat, koji predstavlja krajnji stepen zaštite  općeg dobra i interesa ljudi (al-maslah al-mursalah) ne može sadržavati takve propise. Šerijat  se zaista temelji na svrsishodnosti i zaštiti interesa ljudi na ovom i onom svjetu. Svaki propis predstavlja milost, pravičan je u potpunosti i pruža dobro u potpunosti. Sve što mimoilazi pravdu postaje tiranija, umjesto milosti rađa se njena suprotnost, mjesto općeg dobra nastaje razdor, umjesto razboritosti nastaje poremećaj. I nije dio šerijata, iako ulazi u njega, ono što je ljudsko tumačenje, jer je šerijat Allahova pravda među ljudima, i milost Njegova među stvorenjima, i sjena Njegova na zemlji, i mudrost Njegova koja ukazuje na Njega i istinitost Njegova Poslanika, alejhi's-selam,...[11]  Opasnosti koje prijete kada se ljudsko mišljenje uzme za trajno istakao je Karafi rekavši: “Krutost koja se veže za ono što je preneseno od prethodnika ( a tiče se njihovog ljudskog idžtihada, op. MH) kao trajno  jeste zabluda o vjeri i neznanje o ciljevima uleme i prošlih generacija.”[12]

U trideset i devetom pitanju Karafi je u svojoj knjizi  El-Ihkam fi temjizi’l-fetava ani’l-ahkam ve tesarrufati’l-kadi ve’l-imam (Al-‘ihkam fi tamyiz  al-fatawa `an al-ahkam ve tasarrufat al-qadi wa al-imam),  pita da li je dozvoljeno slijediti rješenje nekog pravnika a da je ono izvedeno na osnovu nekog adeta ili običaja? Šta učiniti kada se promijeni taj adet i uspostavi  novi, drugačiji, koji upućuje suprotno prvome? Da li je ništavna fetva koja se nalazi u knjigama pravnika iz razloga što se donosi fetva na osnovu potreba novog adeta? Ili, ako se kaže, šta u situaciji kada nema osobe koja se bavi idžtihadom, tada mukallidi mogu samo prenositi ono što je zapisano u knjigama mudžtehida? 

Karafi na ovo pitanje odgovara: “ Ako se pravna rješenja koja su izvedena na osnovu adeta primjenjuju iako je došlo do izmjene tog adeta onda je takvo ponašanje suprotno konsenzusu uleme i izraz neznjanja o vjeri. Šerijat prati adete ljudi pa se kaže: Neke pravne norme se mijenjaju kada se promijeni običaj shodno zahtjevima novog običaja. Taj proces nije novi idžtihad od strane ljudi koji slijede stavove mudžtehida čak i kada među njima ima osoba koje ispunjavaju uvjete za bavljenjem idžtihadom, jer ovo je pravno pravilo kao rezultat idžtihada uleme oko kojeg postoji konsenzus, te ih mi samo slijedimo a da to nije obnavljanje samog idžtihada.

Vidiš li da se ulema složila da u oblasti javnog prava  kada se primjenjuje određena cijena ili vrijednost robe najčešće se iskazuje kroz novac, pa kada je adet da je to određena količina novca onda se po tom običaju i iskazuje vrijednost. Ali, kada se taj običaj promijeni iskazuje se vrijednost prema  drugom  adetu i ništi se prvi jer je sada adet drugačiji.

Također, prilikom testamenta, zakletve i kod svih pravnih poslova koji se izvode iz adeta, kada se promijeni adet promijeni se i pravno rješenje tih pravnih poslova. Kod potraživanja, također, ako je zahtjev dat na osnovu adeta, zatim se adet promijeni, zahtjev podnosioca prestaje važiti jer se stanje promijenilo.

I ne samo da je uvjetovana promjena adeta nego i situacija zahtjeva da ako izađemo iz mjesta u kojem smo boravili u drugo, a njihovi adeti drugačiji od adeta u mjestu u kojem smo bili, mi fetve donosimo na osnovu adeta stanovništva njihovog mjesta ne uzimajući u obzir adete mjesta u kojem smo bili ranije. Isto tako, u situaciji da nam dođe osoba koja živi u mjestu u kojem su adeti suprotni našim adetima fetvu ćemo donijeti na osnovu adeta njegova mjesta a ne na osnovu našeg adeta.”[13]

Kako je istaknuto neka fetva se mijenja shodno promjeni mjesta, vremena i općih životnih okolnosti i situacija ali ne u domenu pravnih normi izvedenih na osnovu kategoričnog Teksta. Promjena je moguća kada je norma izvedene iz adeta koji se izmijenio jer je intencija  Zakonodavaca da olakša primjenu pravnih normi shodno adetima koji su udomaćeni u praksi te sa na taj način udovoljava  želji i potrebama stanovništva. Iz tog razloga obavezala je ulema muftiju da kada mu bude postavljeno pitanje koje je u vezi sa običajima  da se prvo raspita odakle je zainteresirana osoba, te da upozna običaje njegova mjesta. “Ovakav postupak je - kaže Karafi - određen i obavazan oko čega se ulema nije razišla. Prema tome, kada adeti u dva mjesta nisu identični ni pravna rješenja nisu identična.”[14] Naime, moguće je da je jedna fetva odgovarajuća za  neko vreme ali ne i za drugo, ili da je odgovarajuća stanovnicima jednog mjesta ali ne i drugog, ili da je odgovarajuća za jednu osobu ali ne i za drugu, ili da odgovara jednom licu u jednom stanju ali mu nije odgovarajuća u drugom stanju.[15]

Poznavanje običaja je obavezno i iz razloga razumijevanja pitanja, jer se dešava da riječi ne odgovaraju njihovom stvarnom značenju nego nose lokalno, koje muftija mora znati da bi donio pravilnu fetvu. Tako Ibnu’l-Kajjim kaže: “ Nije dozvoljeno muftiji da donosi fetvu  o priznanju, zakletvi ili testamentu i drugome što se veže za verbalni iskaz, na osnovu njegovog uobičajenog razumijevanja tih izraza  a da ne sazna njihovo konvencionalno  značenje kod stanovništva koje ih upotrebljavaju. Dužan je da upozna njihovo osnovno (opće) značenje i njihovo značenje po nekom običaju ako je različito od njihovog stvarnog značenja. Ako to muftija ne učini onda je u zabludi i druge uvodi u zabludu… Ovo je značajno poglavlje, muftije neznalice ovdje upadaju u grešku i rastjeruju svijet i lažu na Allaha i Poslanika Njegova i mijenjaju Njegovu vjeru te zabranjuju ono što On nije zabranio i obavezuju onim čime Allah nije obavezao”.[16]

S druge strane, poznavanje običaja je nužno i radi razumijevanja fetvi prethodnika, koji su donijeli neke fetve na osnovu tadašnjeg običaja, odnosno ukupnog društvenog ambijenta koji je vladao u njihovo vrijeme. Klasična ulema je postavila niz uvjeta koji su odraz stanja i običaja njihovog vremena. Tako je golobradi muškarac smatran nepodesnim za svjedoka u parničnom postupku, ili osoba koja javno hoda gologlava,  ili osoba koja sluša muziku, ili osoba koja jede na javnom mjestu. Istrajavanje na takvim rješenjima, iako se stil i ukupan standard života izmijenio, predstavlja jednu od opasnosti i pogrešaka onih koji se upuštaju u davanje fetvi.[17]  Dr. Jusuf  el-Karadavi ističe da se standar današnjeg života u mnogome izmjenio i da muftija mora pratiti te izmjene, jer su one realitet. S obzirom, da je osnovna oznaka današnjeg standarda trka za vremenom i brza hrana ( on ga naziva “vrijeme sendviča”) nemoguće je danas insistirati na takvim uvjetima koji su odraz jednog prošlog društvenog ambijenta.[18] Veoma česti su primjeri donošenja drugačijeg rješenja od strane učenika ili mezhebskih pravnika od rješenja ili fetvi njihovog imama ili prethodnika. Ibn Abidin ( Ibn `Abidin) o ovim razilaženjima unutar jedne pravne škole kaže: “ Znaj da je razilaženje, od strane kasnijih pravnika koji su zauzeli drugačija rješenja od onih zapisanih u mezhebskim knjigama, a odnose se na pitanja iz prošlosti,  rezultat izmjene vremena i običaja. Oni smatraju da je  situacija u vrijeme njihovih prethodnika bila ovakva da bi zauzeli identičan stav.[19] 

Kao što je rečeno do promjene neke fetve ne dolazi samo usljed izmjene običaja, nego i ukupnog društvenog i individualnog stanja, gdje se nameće opća potreba za donošenjem drugačije fetve, da bi se na taj način olakšala primjena šerijatskih propisa i odagnala poteškoća koju bi iniciralo istrajavanje na prijašnjem rješenju. Muftija je taj koji, na jednom konkretnom prostoru prati ukupna društvena kretanja, brine da ta kretanja budu u skladu i vođena šerijatskim rješenjima. Ta kretanja se izražavaju unutar novih pojava koja zahtjevaju šerijatski sud ili usmjerenje.

Analizirajući ovaj problem ulema je nastojala da uoči neke razloge koji dovode do tih promjena. Tako se kao razlozi navode: uočavanje smisla i posljedica izvršavanje određene pravne norme[20], razumijevanje nekih normi propisanih u konkretnom društvenom dešavanju tj. normi koje odgovaraju tim prilikama,[21] zatim, odstupanje od propisa radi izražene potrebe, odgađanje primjene radi naglašene nužde, kao što je primjena krivične sankcije u ratnim uvjetima ili nepostojanje općeg interesa u primjeni važećeg propisa i sl. U posljednjem slučaju često se navodi primjer vezan za Omera , radijallahu anhu, koji je prekinuo davanje zekata osobama koji spadaju u  kategorija čija srca treba pridobiti. U vrijeme Božijeg Poslanika, alejhi's-selam, i vladavine Ebu Bekra, radijallahu anhu, zekat se dijelio ovoj kategoriji sve do dokidanja njene primjene. Omer je uočavajući smisao zekata i prakse Poslanika, alejhi's-selam, prekinuo davanje zakata u tom cilju objašnjavajući da im je davano kako bi ih se približilo islamu u vrijeme kada je muslimana bilo  malo i kad su bili nejaki. Situacija se izmjenila pa je Allah, dželle šanuhu, ojačao islam brojnošću muslimana, te  su prestali razlozi važenja te pravne povlastice.[22] Uviđajući da su razlozi koji su doveli do davanja zekata ovoj kategoriji prestali on nije dokinuo kur’anski propis, nego je smatrao da u takvoj situaciji prioritet treba dati drugim kategorijama. Zabilježeno je da je halifa Omer b. Abdu’l-Aziz ( `Umar b. `Abd al-`Aziz, u. 719.) ponovo aktivirao davanje zekata ovoj kategoriji smatrajući da su se stekli uvjeti za njenu primjenu.[23]

Rezime

Tekst tretira vrlo važnu instituciju i službu u šerijatskom pravu. Šerijatsko pravo nije dato u gotovom obliku i nužno ga je konstantno interpretirati i time Riječ Božiju svoditi u konkretno vrijeme, prostor, ambijent. To svođenje rađa mnoga pitanja koje zainteresirano lice (musteftija) postavlja ulemi. Odgovor koji u takvom slučaju dobiju stručno se zove fetva a lice koje je dalo odgovor naziva se muftija. To je zaista odgovorna uloga i za takva lica je nužno da ispune niz uvjeta kako na razini obrazovanja, tako i na razini moralnog kredibiliteta, ali i na ličnoj nadarenosti ili talentiranost da se upusti u jedan tako složen i zahtjevan posao, jer je muftija ''posrednik'' (naravno, nikako ne shvatati u bukvalnom, direktnom smislu, primjedba priređivača) između Allaha, dž. š., i zainteresiranog lica, i kako reče jedan alim, on strancima prevodi Riječi Božiju jer oni ne razumiju Njegov govor. Treće poglavlje rada je posvećeno poznatom pravilu da se neke fetve mijenjaju sa promjenom mjesta, vremena, adeta i sl. Ovo pravno pravilo je važno da se shvati unutarnja struktura islamskog učenja u cjelini a posebno šerijatskog prava, ali i neophodna stalna i dinamična interpretacije Riječi Božije.



[1] Šerijatsko pravo je, također, i teritorijalnog i personalnog karaktera. Naime, teritorijalnog je na području gdje muslimanska vlast primjenjuje šerijatsko pravo kao svoje pozitivno pravo, dok je personalno na teritoriji gdje važe drugi pravni sistemi. I u takvim sredinama, musliman kao pravni subjekt, je obavezan da primjenjuje šerijatske propise, prije svega iz oblasti obredoslovlja, a zatim, s obzirom na mogućnosti, i propise drugih grana šerijatskog prava.

[2] Mutevatir hadis je takav hadis koga od Božijeg Poslanika, alejhi’s-selam, u svim generacijama prenosi toliki broj prenosilaca da je nemoguće posumnjati u njegovu autentičnost, lišen je svake slabosti i mogućnosti obmane.   O broju tih prenosilaca u svakoj generaciji postoje različita mišljenja, neki misle četvorica prenosilaca, neki desetorica, pa sve do broja tristočetrnaest koliko je bilo muslimanskih boraca u bitci na Bedru. “ Pa ipak, broj ljudi za definisanje mutevatir hadisa nije presudan, nego je presudno to što je, logično nemoguće, niti je ostvarivo, da se toliki broj ljudi suglasi u nečemu što nije istina.” Vidi, Prof. dr. Omer Nakičević,  nav. dj., str. 101.

[3] Pojedinačna predaja (ahad),  ili kako ga Imam-i [afija naziva: posebna predaja (kabar kass), je hadis koga prenosi jedan ili dvojica ravija od jednog ili dvojice  i tako se veže za Božijeg Poslanika, alejhi’s-selam, odnosno ne ispunjava uvjete mutevatira. Sva četvorica utemeljivača pravnih škola prihvatala su ahad predaju uz određene uvjete. Tako je imami Ebu Hanife postavio sljedeće uvjete:

           -  da ahad hadis nije u suprotnosti sa Kur’anom ili pouzdanom predajom od Poslanika, alejhi's-selam,

 -    da ne proturiječi drugoj ahad predaji,

-          da prenosilac ne radi suprotno predaji koju prenosi,

-          da se tim hadisom ne kazuje neka opća obaveza od posebnog značaja,

-          da ga u sporu između dvojice ashaba ni jedan od njih ne izostavi kao argument,

-          da ne proturijeći utvrđenoj praksi i postupcima ashaba,

-          da je prenosilac pouzdana osoba, pamti prethodnika i vrijeme kada ga je čuo,

-          da ga ni jedan od prethodne generacije nije na bilo kakav način osporio, i

-          da nije u suprotnosti sa usvojenom metodologijom u hanefijskoj pravnoj školi.

Vidi, Ibrahim Džananović, Idžtihad…, str. 65 – 66; Zuhdija Hasanović, « Odnos Ebu Hanife spram hadisa, »Zbornik  radova, FIN, 1996, br. 5, str. 1366-138.

[4] Ulema smatra da se mudžtehid koristi idžtihadom u tri slučaja, i to:

           1.  Pri utvrđivanju tačnog značenja Teksta koji je po svojoj prirodi hipotetičkog, izvjesnog karaktera, jer Tekst kategoričkog značenja ne potrebuje idžtihad.  Na osnovu ovoga šerijatski pravnici su formulisali pravno pravilo: “Kad postoji jasan Tekst nije dopušten idžtihad”.

           2.  Kada se dva argumenta suprostavljaju jedan drugom, tada mudžtehid daje prevagu jednom argumentu.

            3.   I u slučaju kada mudžtehid rješava neki problem primjenjujući analoško zaključivanje. 

Vidi, Dra. Laynah Al-Kamsi, Tarik  al-fatwa,  str. 53.

[5] El-maslehatu’l-murselah je jedan od pomoćnih izvora prava. Masleha jezički znači: sve ono što je dobro i pribavlja korist, a sprečava štetu kako u poslovanju među ljudima tako i u vršenju vjerskih naloga, dok murselah znači da je nešto općenito, u smislu da  je riječ o  općem, javnom interesu, koga  Tekst konkretno ne nalaže niti negira. Krajnja intencija šerijata jeste dobro i blagostanje, čemu teći svaki pravni propis, tj. otklanjanje teškoća i nereda i obezbjeđenje reda i mira. Sve pravne škole, neke izraženije a neke manje, upotrebljavale su  ovaj pomoćni izvor prava iako ga nisu identično nazivale. El-maslehatu’l-murselahuputrebljava se radi zaštite zaštićenih vrijednosti u islamu ( al-darurat - vjera, život, čast i porjeklo, razum i imovina), ostvarenja potrebnih stvari (al-haat) i radi olakšanja i poboljšanja  (al-tahsiniyyat) odnosa među ljudima. Sve krivične sankcije imaju za cilj zaštitu jednu od zaštićenih vrijednosti. Ebu Hanife smatra da nadležna vlast ima pravo da zabrani izdavanje fetvi osobi koja je neznalica jer takvi nanose štetu vjeri, ili zabrana rada nadriliječniku jer ugrožava živote i zdravlje stanovništva. Staratelj maloljetne djece je  odgovoran za njihovo sklapanje braka jer je i njihov i opći društveni interes da takav brak uspije. Mora se naglasiti da njegova odgovornost za njihovo hranjenje, odjevanje  i obrazovanje ne spada u potrebne stvari nego u nužne. Gazali navodi primjer za maslehu živi štit.  Kada neprijateljska vojska isturi muslimane  kao živi štit, čiji su životi u principu zabranjeni, radi izraženog općeg interesa, a to je sprečavanje prodora neprijatelja i očuvanje muslimanske tertorije i time zaštite ostalih muslimana, dozvoljeno je gađajući neprijatelja pogoditi i muslimana. Abu Hamid al-Gazali, Al-Mustasfa, str. 423 –425; Dr. Yusuf al-Qaradawi, Al-Siyasah al-šer`iyyah fi daw’i nusus al-šer`iyyah wa maqasidiha, Maktabah wahbah, Kairo, 1998, str. 82 – 86.

[6] Dr. `Amir al-Zibari, nav. dj., str. 82.

[7] “Pravno pravilo je ono što određenu stvar ukratko izlaže, ali to ne znači da iz njega  treba izvoditi pravo, nego da pravilo nastaje iz prava koje postoji.” Pravna pravila su sažimanje  suštine prava na kratak i jasan način, gdje se na osnovu pojedinačnih slučajeva dolazi do općih normi koje regulišu neodređeni broj slučajeva iste vrste. [erijatski pravnici su se vrlo rano počeli zanimati za pravna pravila, do kojih dolazi u fazi kada se vrši logička sistematizacija pravnog materijala do koga se došlo u formativnom periodu jurisprudencije. Prvi koji su se počeli sistematski baviti pitanjima pravnih pravila su pravnici hanefijske pravne škole. Inače u početku pravna pravila su se terminološki nazivali usuli (al-usul). Potrebno je istači da “muftije nisu mogle izdavati fetvu isključivo na osnovu pravnog pravila. Ova pravila su služila da se bolje razumije duh propisa koji reguliraju jednu oblast.” Dr. Fikret Karčić, Studije…, str. 19 –21;  [ayk Ahmad b. al-[ayk Muhamad al-Zarqa,[arh al-qawa`id al-fiqhiyyah, kritičku obradu sačinio: Mustafa Ahmad al-Zarqa, Dar al-qalam, Damask, 1989, str. 37.

[8] U Medželli, otomanskom građanskom zakonu,  & 39. se iznosi ovo pravilo u nešto skraćenoj verziji, koja je prihvaćena kod kasnijih pravnika. Pravno pravilo glasi: “Ne može se poreći, da se promjenom vremena mijenja i primjena zakona.” U komentaru ovog pravnog pravila kakvo je prenešeno u Medželli dr. Abdu’l-Kerim Zejdan kaže: “ Norme koje su podložne promjenama su norme koje  se izvode na osnovu običaja i adeta, jer se sa promjenom vremena mijenjaju i potrebe ljudi, i na osnovu toga nastaju novi običaji. Tako da sa promjenom običaja mijenja se i norma koja je izgrađenja na osnovu tog običaja. [to se, pak, tiče pravnih normi koje su izvedene iz osnovnih pravnih izvora, one nisu izvedene iz običaja i adete, te prema tome one ne podliježu izmjeni, kao što je slučaj sa odmazdom (al-qisas) za ubistvo sa predumišljajem. Pravna norma za odmazdu nije izvedena iz običaja i adeta, te prema tome, nije podložna izmjeni.” Vrlo frekventan primjer u literaturi o ovom pravnom pravilu je vezan za kupovinu kuće. Naime, bilo je dovoljno da se prilikom kupovine kuće vidi samo jedna soba, jer je arhitektura gradnje bila identična. Zatim se običaj promijenio u izgradnji stambenih objekata, gdje su se primjenjivali različiti stilovi pa  muftija, uvažavajući tu činjenicu, donosi fetvu da je prilikom kupovine kuće potrebno vidjeti čitavu kuću, odnosno sve sobe.” Primjetno je, iz ovog komentara, da je riječ samo o normama koje su izvedene iz običaja i adeta. Međutim, ulema  ističe da se izmjena vrši i u slučajevima kada je norma izvedena iz maslehe - općeg društvenog interesa. Medželle i ahkjami šerije, (Otomanski građanski zakon), Tisak i naklada Danijela A. Kajona, Sarajevo, 1906. str. 11; Dr. Abd al-Karim Zaydan, Al-madkal li dirasah al-šari`ah al-islamiyyah, Muassasah al-risalah, Bejrut, 1989, str. 86.

[9]  Božiji Poslanik, alejhi’s-selam, je, kako to bilježi Muslim u svom Sahihu,   rekao: “Ne bilježite od mene ništa osim Kur’ana, a ko je nešto već pribilježio mimo Kur’ana naka to izbriše.” Alejhi’s-selam je izrekao ovu zabranu iz razloga bojazni da bi se moglo desiti da se kur’anski i hadiski tekst izmješaju. Kada je taj razlog nestao halifa Omer b. Abdu’l-Aziz, radija’llahu anhu, je naredio da se izvrši popis hadisa Božijeg Poslanika, alejhi's-selam. Više razloga ga je navelo na ovakvu odluku: nestala je bojazan da bi moglo doći do miješanja  ova dva Teksta, a s druge strane,  sada je bila naglašena potreba da se sav hadis zabilježi jer je nastala bojazan u drugom pravcu, a to je da se sa smrću hafiza hadisa ne izgubi  hadis. Treći bitni momenat jeste da je pismenost narasla do pristojnog nivoa. Tada je ulema prihvatila rješenje da je zapisivanje Sunneta Božijeg Poslanika, alejhi’s-selam, fardi kifaje, jer je očuvanje Sunneta, kao drugog izvora islamskog učenja, samo na taj način moglo biti osigurano. Na osnovu ovog i sličnih slučajeva pravnici su konstruisali pravno pravilo: “Ono bez čega se ne može ostvariti obligacija i samo postaje obligacijom”. Vidi, Dr. Jusuf El-Karadavi, Islamsko pravo,  preveo Seid Smajkić, Starješinstvo Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, Sarajevo, 1989, str. 124.

[10] Dr Jusuf El-Karadavi ( Yusuf al-Qaradawi) upoređujući formulaciju ovog pravnog  pravila, sa prethodnom iz Medželle ističe da je pravilnija formulacija koju daje Ibnu’l-Kajjim. Naime, on ističe sljedeće:

1.      Potrebno je pravno pravilo kazati u cijelosti, tj. dodati da se izmjena vrši uz izmjenu i mjesta, stanja, nijeta i običaja, kako to sugeriše Ibnu’l-Kajjim.

2.      Potrebno je pojam pravne norme ograničiti  sa neke pravne norme kako to sugeriše Ibn Abidin (Ibn `Abidin) u naslovu svoga djela Nešru’l-urfi fi enne bada’l-ahkami mebnaha ale’l-urfi (Našr al-`urf fi anna b`ad al-ahkam mabnaha `ala al-`urf).

3.      Istači da je riječ o nekim pravnim normama, i to normama koje su idžtihadske naravi, ili koje su rezultat idžtihada  mudžtehida, jer je ovo dodatno određivanje pravne norme precizinije.

4.      Iz bojazni da slabo upućeni u šerijatsko pravo ne bi razumjeli da su, kao pojam,  pravne norme  podložne promjeni dr. Karadavi sugeriše da je pravilnije kazati da je riječ o fetvama i njihovoj izmjeni a ne pravnim normama, kako to sugeriše i Ibnu’l-Kajjim, kako bi se i na taj način distinktivnom terminologijom ukazalo na ovu razliku.

Dr. Yusuf al-Qaradawi, Al-Siyasah al-šer`iyyah,  str. 297.

[11] Ibn Qayyim Al-đawzi, I`lam al-muwaqqi`in, t. III, str. 5 – 7.

[12] Navedeno prema: Dr. `Amir al-Zibari, op.  cit., str. 88.

[13] Al-Qarafi, Al-‘ihkam,  str. 218 -219.                                                        

[14] Isto, str. 232.

[15]Dr. Yusuf al-Qaradawi, Al-Fatwa bayn al-indibat wa al-tasayyub, Dar al-sahwah linašr wa al-tawzi`, Kairo, 1988, str. 94.

[16]Ibn Qayyim Al-đawzi,  nav. dj., t. IV, str. 200 – 201.

[17] Dr. Jusuf El-Karadavi u svojoj knjizi o fetvi posvećuje posebno poglavlje o greškama, u današnjem vremenu, u koje  muftije zapadaju. U ovom poglavlju on navodi sljedeće podnaslove:

1.      nezpoznavanje Tekstova;

2.      pogrešno tumačenje;

3.      nerazumijevanje stvarnog stanja događaja o kojem je riječ;

4.      povođenje za strastima;

5.      povođenje za stvarima koje odvraćaju od islama;

6.      slijeđenje zapadnjačke misli; i

7.      krutost u slijeđenju fetvi prijašnjih muftija ne uviđajući izmjene sadašnjeg stanja.

Dr. Yusuf al-Qaradawi, Al-Fatwa , str. 61 – 103.

[18] Isto, str. 91; Dr. Yusuf al-Qaradawi, Al-Siyasah…, str. 289.

[19] Prenosi se da je imam Ebu Zejd El-Kajrevani (Abu Zayd al-Qayrawani), pisac poznatog malikijskog djela Al-Risalah, živio na periferiji grada i da je nabavio psa radi čuvanja kuće. Neko mu je prigovorio kako može držati psa kada je imami Malik smatrao pokuđenim  drženje psa. Na to je on odgovorio: “ Da je imami Malik živ u našem vremenu on bi nabavio i krvoločnog lava da ga čuva.” Dr. Yusuf al-Qaradawi, Al-Siyasah,  str. 291. 

[20] Prenosi se da je prilikom nekog putovanja jedan od ashaba zadobio  povredu  glave, iza čega je imao poluciju. Upitao  je svoje saputnike da li se u ovakvoj situaciji može koristiti pravnom olakšicom (al-ruksah), pa da umjesto propisanog kupanja (al-gusl) uzme tejemmum (al-tayammum), što mu ashabi nisu odobrili. Iza toga, on se okupao i umro. Kada su došli Božijem Poslaniku, alejhi's-selam, obavjestili su ga o njihovom slučaju, na što je on rekao: “ Ubili su ga, ubio ih Allah, dželle šanuhu, zašto nisu pitali kad nisu znali. Lijek od neznanja je pitanje. Njemu je bilo dovoljno da je uzeo tejemmum…” Abu Dawud, Sunan, Al-Taharah, hadis br. 284.

[21] Jednog Kurban-bajrama - prenosi Aiša - u Medinu su došli muhadžiri te je Božiji Poslanik, alejhi's-selam,  za kurbansko meso rekao: “Jedite ga tri dana, a ono što pretekne podjelite drugima.” Poslije nekog vremena Aiša je upitala Božijeg Poslanika kako će postupiti sa kurbanskim mesom, na što je on odgovorio. “ Ja sam zabranio njegovo skladištenje radi muhadžira  koji su se doselili, ali sada jedite i dijelite i zadržavajte ga koliko možete.” U drugom rivajetu se kaže: “ Naredio sam tako radi muhadžira.” Tako je Alija  držeći bajramsku hutbu, u vrijeme kada je Osman bio zatvoren u svojoj kući, zabranio zadržavanje kurbanskog mesa više od tri dana, jer se u to vrijeme u Medini pojavila neimaština i glad.

Poslanik je objasnio da njegova zabrana o zadržavanju  kurbanskog mesa više od tri dana nije stalna nego je ona rezulta konkretnih društvenih potreba u određenom vremenu. Mnogi pravnici su pogriješili smatrajući da je riječ o derogaciji prvog propisa. Pravnici su na osnovu ovog i sličnih slučajeva konstruisali pravilo. “ Prestanak važenja pravne norme sa prestankom njenog uzroka.” Bukari,  Sahih al-Bukari, Al-Udahi, hadis broj 3643; Tirmizi, Al-Udahi, hadis broj 11431; Nesai, Al-Dahaya, hadis broj 4355,4356, 4357; Ibn Madže, Al-Udahi,3150,

[22] Dr `Abd al-`Aziz Al-Halavi, Fatawa wa `aqdijah `Umar b. Al-Hattab, Maktab al-Kur’ani, Kairo, (bez godine izdanja), str. 89 – 90.

[23] Podnožna napomena u: Mr. Ibrahim Džananović, nav. dj.,  str. 39.

Ocjena: