14 Nov 2014

Vjerski dijalog pred izazovima modernog razumijevanja slobode

Objavio: znaci
Kategorija(e) tekstova: 

 

Napomena: dio rada objavljen je u knjizi: Adnan Silajdžić, Muslimani u traganju za identitetom, Sarajevo, Fakultet islamskih nauka – El-Kalem, 2006., str. 71.-88.; ovo je neobjavljena verzija sastavljena iz dva predavanja, koja je autor prof. dr Adnan Silajdžić, redovni profesor na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu na Katedri za akaid i uporedne religije, izlagao u Zagrebačkoj džamiji, odnosno na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove u Zagrebu.


 

Od mene se očekuje da, kao muslimanski teolog, naznačim osnovna islamska načela o dijalogu ili religioznim slobodama pripadnika drugih abrahamovskih religijskih tradicija. Naravno, ja ću to i učiniti, ali tek u drugom dijelu mojega izlaganja i to u kraćim potezima. Zašto baš na kraju izlaganja i kratko? Zato što je islamski nauk o drugima toliko jasan i jednostavan, da ga je moguće izložiti u svega nekoliko rečenica. Bolje rečeno, zato što islam, za razliku od drugih religija svijeta, u svojoj svetoj knjizi Kur’anu, a ne teološkoj doktrini, vodi neprekinuti dijalog sa kršćanima i židovima! No, kako pripadam onoj grupi mislilaca koji smatraju da je, i pred Bogom i pred poviješću, jedino odgovorno ono mišljenje koje promišlja svijet onaj “ovdje” i “sada”, prednost dajem diskursu koji dijalog smješta u samo središte naše svakodnevnice.

 

1. Nema dijaloga bez stvarne slobode

Zato bih želio, izvan uobičajenog klišetiziranog i stereotipnoga razmišljanja o dijalogu spram kojega već izvjesno vrijeme imam ozbiljnu rezervu, većeras govoriti o stvarnim izazovima pred kojima stoje muslimani u dijalogu sa drugima na kraju prošlog i početku 21. stoljeća. Među najsnažnije izazove na prvome mjestu ističem moderni pojam slobode. Zašto? Zato što je ideja slobode u dojakošnjoj zapadnoevropskoj povijesti bila dvostruko opterećena: u političkoj i socijalnoj filozofiji Europe raznoraznim mitovima i ideologijama (od kolonijalizma, preko fašizma do ideologije globalne elite moći ili neoliberalizma odnosno neokolonijalizma), u religioznoj filozofiji stare kršćanske Europe idejom kristocentrizma razvijane unutar katoličke teologije do Drugog vatikanskog koncila odnosno u religioznoj filozofiji nove Europe i Amerike idejom “novoga” kristocentrizma samo sada poticanog ne iz okvira katoličke nego evangeličke i teologija novih kršćanskih crkava koje po cijelome svijetu niču kao pecurke poslije kiše. Naime, dugo vremena se u Europi mislilo kako je kršćanstvo i u moralnom i u praktičnom smislu jedino ispravna religija. Iz takvoga gledišta razvit će se ideja europskog političkoga unilateralizma koja će karakterizirati Europu sve do pojave Straussa odnosno njegova djela “Das Leben Jesu”, od kojeg počinje prvi tj. filološki znanstveni kritički pristup izvorima kršćanstva. Tako je nastao pokret upoznavanja i interpretiranja islama, koji ulazi u okvir pozitivističkog znanstvenog istraživanja iz kojeg će se razviti ono gledanje na druge nekršćanske religije pa tako i na islam koje će kasnije biti nazvano orijentalizmom, tj. kroz model europske znanosti uobličen pogled na islam i njegovu teologiju. Tek sa upoznavanjem islama kršćanska Europa uvodi ideju multilateralizma koja je svojstvena islamskome pogledu na druge religiozne i kulturne narode. Nažalost, ideju multilateralizma, koju je snažno prodahnuo Drugu vatikanski koncil, Europa će dva desetljeća nakon njegova održavanja ponovno zamijeniti idejom unilateralizma.

Takvo shvaćanje slobode dobija na velikoj važnosti osobito onda kada se u dijalogu sa religijskoga prebacimo na čisto kulturološki i civilizacijski plan. Zato Armstrongova i S.H. Nasr s pravom primjećuju da svaki iskreni dijalog danas mora voditi računa o trećem, veoma često “ispod stola” pritajenom sugovorniku, tj. modernizmu i modernističkom poimanju slobode pa samim time i slobode religijskoga iskazivanja u današnjem svijetu. Jer, nerazumno je pozivati na dijalog religiozne i kulturne narode koji ne uživaju isti stepen političkih i ekonomskih sloboda u današnjem svijetu, u kojemu je izražena velika razlika između jačih i slabijih, bogatih i siromašnih, kao što je slučaj sa Izraelom i Palestinom odnosno zapadnim zemljama i zemljama Trećega svijeta. Još je apsurdnije i besmislenije pozivati druge na dijalog iz prethodno ideološki zadatih sloboda, sistema mišljenja, kulture ponašanja itd. To bi bilo isto kao kada bi svaka društvena zajednica stvorila “univerzalne” standarde ponašanja, a potom sankcionirala svakoga onoga ko se prema tim standardima ne ponaša.

Zato iz kritičkog razmatranja suvremenog interreligijskog i interkulturalnoga dijaloga ne mogu niti želim izuzimati moderni pojam slobode, a konsekventno tome i religioznih sloboda drugih ljudi u modernom svijetu. Svaki odgovoran muslimanski intelektualac danas mora postaviti pitanje kako u postmodernoj paradigmi, u kojoj se sve ozbiljnije pojavljuje idiosinkrazija u odnosu na tradicionalna religijska učenja i institucije, u odnosu na filozofiju, znanost i umjetnost, govoriti o religioznim slobodama suvremenog čovjeka. Ili šta u Globalnome poretku odnosno procesu neoliberalne ekonomske, političke i kulturne hegemonije Zapada, koji svijet polahko ali sigurno uvodi u fazu autoritarnog globalnog političkog poretka, tj. “autoritarne svjetske države”, i vjerovatno, tragom njegovih mogućih praktičnih implikacija, u fazu sve dublje socijalne provalije između svjetova, sukoba religija i civilizacija i nezadrživog razaranja prirodnoga svijeta, pojam religioznih sloboda uopće podrazumijeva? Da li u takvome svijetu, prepunom velikog povijesnog pesimizma, ima još uvijek smisla govoriti o dijalogu među pripadnicima različitih religija, kultura i civilizacija.

Ako se biblijski i kur’anski tradicionalni nauk o ljudskim religijskim slobodama ponavlja mehanički, kao što je slučaj sa proteklim vremenima, u kategorijama modernog međunarodnog prava ili danas u jeziku predstavnika globalne elite moći, onda se suočavamo sa jednom ozbiljnom dilemom i pitanjem, šta je to sloboda vjeroispovijedanja o kojoj se danas toliko mnogo govori u modernim razvijenim liberalnim demokracijama? Teško da će se danas iole ozbiljan religiolog pa i teolog, osobito oni koji su upućeni u najnovija iskustva filozofijske heremeneutike jezika, složiti s činjenicom kako je biblijsku odnosno qur'ānsku ideju religijskih sloboda moguće isključivo misliti iz, primjerice, Hegelova, Marksova ili Fukuyaminog iskustva slobode koja se ostvaruje thymosom, borbom za samopriznanjem i samopoštovanjem.1 U takvome svijetu oni jedva da mogu prepoznati ideal slobode čovjeka o kojima govore sveta drevna predanja Istoka i Zapada.

Taj proces “pozitivizacije” (relativizacije) religijskoga zakona (prava-na slobodu) u novoj povijesti otpočinje službeno sa Katoličkom crkvom koja na Drugom vatikanskom saboru prihvaća iz međunarodnog (rimskog) sekularnog prava pojam religijske slobode, tj. biblijski pojam stvarne religijske slobode artikulira u značenju vjerske tolerancije-što nije isto, te ga ugrađuje kao svoj službeni stav u Deklaraciju o odnosu Crkve prema nekršćanskim religijama (NAE), Deklaraciju o vjerskoj slobodi (DH) i Pastoralnu konstituciju o Crkvi u suvremenom svijetu (GS), njega će “novi kršćani” odnosno reformirane (evangeličke) kršćanske zajednice, u sprezi sa ideološkim centrima autoritarnog globalnog političkog poretka voditi dalje do još očitije političke i ideološke zloupotrebe.


 

2. Dijalog pred izazovima filozofije globalizma

U tom kontekstu nemoguće je izbjeći sljedeća pitanja čiju ogromnu važnost prepoznaju čak i studenti u teološkim seminarima (O. Bajramović): da li je danas uopće moguće voditi vjerski, kulturni i civilizacijski dijalog, bilo kakav iskren dijalog izvan ideološkog i geopolitičkoga konteksta? Treba li geopolitičku svakodnevnicu hegemonizma tumačiti, kako to često u svojim djelima implicira Bernard Lewis,2 kao iskonsko “pravo jačeg” zaogrnuto religijskom terminologijom i u historiji ispoljeno recipročnom dinamikom krstaških ratova i džihada shvaćenih u najširem smislu te riječi?

Kazano jezikom vodećih ideologa “globalizacije” ili nove kolonijalizacije, posljednja barijera na putu uspostave univerzalnoga poretka (univerzalnih vrijednosti i demnokratizacije),3 predstavlja jedino lokalizam koji je, međutim, isključivo “retrogradni” pol svijeta (globalno-lokalno u socijalnoj i političkoj filozofiji globalista, geog. sjever-jug), ali ne svaki lokalizam nego “islamski” koga, budući je retrogradan, valja ukloniti sa povijesne scene. Tako će još u 19. stoljeću razmišljati čuveni francuski filolog Ernest Renan (utemeljitelj tzv. “filološke religije”):

Budućnost čovječanstva leži na evropskim narodima, međutim, da bi suvremeni svijet mogao ostvariti takvu budućnost nužno je iz civilizacije otkloniti semitske elemente i teokratsku moć islama.4

Taj “retrogradni pol” svijeta u političkom jeziku promotora globalističke ali i nove “kršćanske” ideologije jeste nedvosmislena oznaka za muslimanske kulturne narode (muslimanski svijet).

Za dobro upućene u historiju zapadnjačke recepcije islama i muslimanskoga svijeta stav nove zapadnjačke imperijalističke politike spram islamskih kulturnih naroda nije slučajan, on ima svoju dugu i veoma zanimljivu povijest. Još na samim počecima prošloga milenijuma stvoren je epistemološki okvir kršćanskoga shvaćanja islama (svi postulati islama koji se nisu mogli dovesti u vezu sa kršćanskom kritičkom teorijom bili su odbacivani), zatim “kanon” lijepog ponašanja” (evropski narodi su morali poći u “mission civilisatrice” kako bi barbarske islamske narode naučili osnovnim lekcijama uljudnog i civiliziranog ponašanja), danas u formi neokolonijalizma ili neoliberalizma, concept oslobađanja muslimana od njih samih, njihovih navika, njihova pogleda na život, sve pod izlikom demokratiziranja i osuvremenjivanja muslimana koji su, zbog nesposobnosti islama da se permanento razvija, u svojemu povijesnome razvoju ostali još u 14. i 15. stoljeću (što je tipična Renanova i Hegelova teza koja je “znanstveno” opravdavala “opismenjavanje ili odgajanje” neevropskih naroda Orijenta 19. stoljeća).5

Hiperglobalisti ne mare za onaj poznati hermeneutski princip o različitim pristupima ideji vremena i historije kojega su, prije nego li su filozofija i znanost postale “sluškinjom” politike, u mišljenje uveli mudri ljudi Istoka i Zapada, tj. svaka ozbiljna i filozofijska i teologijska epistemologija mora imati u vidu da različite supozicije bitka (artikulacije ideje vremena i historije) rezultiraju različitim svjetopogledima odnosno različitim sistemima etičkih, estetičkih i aksiologijskih vrijednosti. Jer ono što je za rimskoga građanina (individuuma) sloboda, za čovjeka koji misli i živi u tradicionalnim simbolima, lijepo primjećuje Denis de Rougemont u svojemu djelu Zapadna pustolovina čovjeka6 takvo što može značiti otuđenje, i obrnuto. Ono što je, kako to lijepo primječuje danas Bauman, jedan od promotora Kritičke teorije globalizacije- jedan od rijetkih intelektualaca koji hrabro progovara o strašnim implikacijama “Globalnog svjetskog poretka”, nova sloboda kretanja u jedinstvenom svijetu za one koji se svuda osjećaju kao kod kuće, za druge znači lišavanje pasoša i viza, sve dublje očajanje besperspektivne egzistencije, fiksiranje za lokalni kavez”.7 U toj ontološkoj razini ne samo da je moguće nego je i nužno razmatrati problem krize znanosti i idejnih osnova cjelokupnog zapadnjačkog načina života, zatim problem iskrivljene i otuđene svijeti modernog čovjeka, preciznije krize njegove ličnosti.


 

3. Muslimani i svijet pravoslavlja

Kao jedan od, također, ozbiljnih izazova pred kojima muslimani stoje u dijalogu jeste svijet pravoslavlja, koji je imao veoma važnu ulogu osobito u povijesnim zbivanjima u drugoj polovini prošloga stoljeća (zemlje tzv. komunističkog bloka). Obično se misli kako je negativna polemika s islamom nastala na lat. Zapadu, vjerovatno zbog snažnije muslimanske okrenutosti prema tom dijelu kršćanske Ekumene (politička i ekonomska migracija arpsko-islamskih naroda nakon svršetka kolonijalizma).

Međutim, treba istaći da je negativna percepcija islama i muslimanskog svijeta upravo utemeljena na Istoku, u okviru bizantijskoga bogoslovlja. Na nju će se kasnije ugledati i evangelički teolozi poput Mariusa Baara, Hendrika Kramera, W. Smitha itd. Stoga je moguće govoriti o kontinuitetu pravoslavno-islamskoga sukoba, ili pravoslavnog negativnog gledanja na islam i muslimane. Događanja (genocidni ratovi) iz naše dalje ali i bliske bliske prošlosti nas u to snažno uvjeravaju.

Koliko povijesno značenje (težinu) ima taj nekada otvoreni a nekada prikriveni sukob i koliki antagonizam vlada između ovih dvaju civilizacija, govori nam činjenica da pravoslavni svijet poduzima rat protiv muslimana upravo nakon pada komunizma i raspada SSSR-a (Komunizam je uspio privremeno u pravoslavnim zemljama potisnuti sukobe pravoslavlja s islamom – Čečenija, Bosna, Srbija, Kosovo, Makedonija itd.), gdje je najveća ili relativno veća koncentracija pravoslavnoga življa, ali i tamo gdje pravoslavno stanovništvo pripada manjinskim narodima.

Dok je vladao kuminističko-ateistički model islam i pravoslavlje su bili u prividnom miru, jer se religijski do kraja nisu mogli izražavati, nakon svršetka ere ateizacije, kada je trebalo religijski komunicirati to nije bilo moguće, jer je pravoslavlje u međuvremenu napustilo istinsku u korist nacionalne i ideološke religije. Sukob je bio neizbježan. Pretpostavke za realan dijalog sa drugima pravoslavni narodi će, duboko sam u to uvjeren, stvoriti tek onda kada ortodoksne crkve svoju vjeru oslobode preteškog bremena nacionalnoga i ideološkoga. A on se baš danas na početku trećega milenijuma muslimanima postavlja kao strašan izazov. Zbog čega? Ne zbog njihova podržavanja filozofije globalizma (najveći broj protivnika globalizacije upravo i dolazi iz kruga ortodoksnih crkava), već zbog specifične državne i crkvene ideje pravoslavlja. Crkva je u pravoslavnom razumijevanju sredstvo u rukama države i to nacionalnih država. Za artikulaciju takve ideje mjerodavna i smjerodavna je politička metafizika Euzebija Cezarejskog, inače dvorskog teologa cara Konstantina. Specifična državna i crkvena ideja pravoslavlja podrazumijeva specifične dijaloške standarde koji se ne mogu podvesti ni pod jedan nama danas poznat religijski obrazac. Bilo kako bilo, smatram da oni bitno utječu na specifično, rekao bih, veoma upitno shvaćanje i provođenje slobode vjeroispovijedanja nehrišćanskih naroda. Eklatantan primjer je Republika Srpska u Bosni i Hercegovini u kojoj se vrši strašna vjerska diskriminacija nekršćanskih religioznih naroda. Nažalost, muslimanski proučavaoci historije islamsko-kršćanskog dijaloga ovaj aspekt problema doskora su neopravdano (svjesno ili nesvjesno) izbjegavali.

 

4. Dijalog sa reformiranim crkvama – oživljavanje ideologije unilateralizma

Taj negativistički odnos prema svijetu islama nastavit će se ponovno razvijati na Zapadu jedno desetljeće nakon svršetka Drugog vatikanskog koncila, sa kojim je Katolička crkva značajno promijenila kršćanski stav prema muslimanima. Ona je, prodahnuta idejama sjajnih katoličkih mislilaca uoči Koncila kao što su L. Massignon, Gardet, Papa Pavle VI itd., konačno prešla sa teologije istine na teologiju čovjeka različitih religijskih uvjerenja. Nažalost, povijesne okolnosti joj (takvome projektu) neće ići na ruku, nakon svršetka razdoblja hladnoga rata (u kojemu je Crkva igrala važnu političku ulogu) te nakon silaska sa scene “novog ekonomskog svjetskog poretka” – (plod velikog historijskog kompromisa zapadne elite, promotora države blagostanja i “Grupe 77” Pokreta nesvrstanih), meteorskoga uspona neoliberalnoga krila elite moći koncem sedamdesetih (reganizam-tačerizam), “njegova osvajanja komandnih pozicija u nadnacionalnim institucijama, zapadnjački centri finansijsko-političke moći uvode novi projekt globalizacije koji, poput parnoga valjka, preoblikuje socijalni ali i duhovni reljef svijeta”.8

Dominantnu ulogu u kršćanskom svijetu preuzimaju tzv, reformirane crkve koje će oživjeti negativno pamćenje (prema islamu i muslimanima) sada artikulirano u ideologiji globalizma odnosno neoliberalizma i neokolonijalizma. Napokon, na pragu novog milenijuma na kormilu globalizacije načiće se još militantnije krilo globalne elite moći i nove kršćanske filozofije dijaloga danas oličeno u “bušizmu” i “blerizmu” odnosno reformiranim crkvenim zajednicama iz kojih i sami potječu.

Kako je politika elite moći trebala legitimirati svoje ideološke projekcije, baš kao i njihovi prethodnici u eri kolonijalizma, svoju globalizacijsku ili neokolonijalističku viziju muslimanskoga svijeta posegnula je za kršćanskim naukom ne više katoličke, već reformiranih odnosno novih kršćanskih crkava iza kojih stoje predstavnici transnacionalnih kompanija sa ogromnim kapitalom (prije svega židovskim koji će zapravo i dovesti do pojave novog religijskoga revivala u Americi a potom i u europskim zemljama). Zato fenomen New Age-a, također, spada u red velikih izazova za međuvjesrki dijalog. Na čisto kulturološkoj razini on podrazumijeva više dijalog s osobama nego li institucijama, više individualnu a manje društvenu ili tradicionalnu formu religioznosti. Svoje ideje u odnosu na nekršćanske religije “nove kršćanske crkvene zajednice” oslanjaju na učenja evangeličkih crkava 19. stoljeća, koje svoj odnos prema islamu grade na svojemu tradicionalizmu, utemeljenom na tradicijama bizantijskih i pravoslavnih teologa iz rane kršćanske povijesti (Bilo je pozitivnih primjera, Cragg, Watt).

Izvanredan primjer je Marius Baar.9 Na idejama protestantskih teologa osobito K. Bartha, koji je pred svoju smrt osuđivao koncilski uklon prema drugim religijama osobito prema muslimanima, on će u svojemu neprijateljstvu prema islamu i njegovim civilizacijskim vrednotama otići najdalje (Dans su to Bush i Blire). Za njega je islam četvrta Zvijer iz Ivanova evanđelja. Zadaća te “zvijeri” nije samo borba protiv Evrope i Izraela kao izabranog naroda, nego protiv Boga. Zbog toga Baar sukob arapsko-islamskog svijeta sa židovskim premješta sa političke na eminentno religijsku raven tvrdeći da je taj sukob projektiran u Starome Zavjetu (Knjiga postanja) u neprijateljstvu između Jišmaelova i Izakova potomstva. Obje linije imaju veoma značajnu ulogu u dijalektičkome razvoju svijeta između dobra i zla. Pri tome se poziva na sv. Pavla koji u poslanici Galačanima govori o duhovnim i tjelesnim Abrahamovim potomcima. Logično, u Palestini je u pitanju duhovni a ne politički sukob. U premoći arapsko-islamskog svijeta treba gledati pobjedu Antikrista. Zapad mora pomoći Židove u odlučujućoj bici protiv muslimana i njihove civilizacije..

Vratimo se reformiranim crkvama jer su nam one kako za ekumenski jednako tako i za međureligijski dijalog najvažnije. Važne su i za katolike, dobro bi bilo da katolička crkva definira svoj odnos prema takvim pojavama, da stvori jedinstvenu kršćansku ekumenu sa kojom bi muslimani ili muslimanski svijet ušao u produktivan dijalog. Stječe se utisak da se u opserviranju aktuelnih događaja u muslimanskom svijetu pokrivaju jedni drugima. Bilo bi pruduktivnije za kršćanske zajednice, umjesto bavljenja svjetskim suvremenim društvenim i kulturnim fenomenima (humanitarnim), da unutar ssvoje velike Ekumene preispitaju i definiraju zajedničku osnovu za stvarni dijalog sa drugim religijama, a posebno sa islamom, jer se sve pozivaju na autentični isusov nauk o slobodama drugih ljudi.

Paradokslano je da hiperglobalisti odnosno kršćani reformiranih crkava, iza kojih danas stoji:

1) transnacionalni finansijski kapital, korporacije i svjetski ekonomski arbitar (MMF) koji pretvaraju nacionalne ekonomije u svoje lokalne jedinice;

2) moćna informatička i medijska sredstva;

3) veliko tržište i demokratija koji postaju univerzalnom socijalnom formulom koja osvaja sve prostore svijeta, pozivaju muslimane na dijalog iz religiozne filozofije prema kojoj muslimani ne pripadaju duhovnoj vertikali Abrahama (isključeni su iz ekonomije spasenja ili iz historije spasenja), iz socijalne filozofije koja umjesto pozitivne ekonomske integracije muslimane čini još siromašnijim i politički marginalnijim faktorom u svijetu. Nova religija i nova socijalna filozofija proizvode fragmentaciju svijeta (koliko god se činilo apsurdnim) – a sve dublja religiozna i socijalna nejedankost moćan je podsticaj fundamentalizmu i agresivnom nacionalizmu, koji svijet dijeli u različite i sukobljene civilizacisjke blokove i etničke enklave, kako to lijepo primjećuje Held.10

Kao što u političkoj sferi proklamniraju smrt nacionalne države i suvereniteta, hiperglobalisti i “novi kršćani” obznanjuju smrt nacionalnih, lokalnih kultura, lokalnih duhovnih i religijskih vrijednosti kao neizlječivo parohijalnih i konzervativnih, arhaičnih ostataka prohujalih vremena. Na drugom polu nastupa, kako bi to rekao već pomenuti Berger,11 retribalizacija svijeta, violentni i retrogradni džihad. Drugim riječima, taj agresivni politički, ekonomski, kulturni i znanstveno-tehnološki neokolonijalistički i neoimperijalistički duh, potaknut idejom “novoga” kristocentrizma (ne više katoličkog), utjecat će na pojavu revivalističkih ali i radikalističkih pokreta unutar muslimanskog svijeta budući da ugrožava najsvetije vrijednosti i duhovno-civilizacijsku specifičnost pojedinih nezapadnjačkih naroda. Vjerovatno su u pravu oni koji smatraju da je hladni rat protiv Sovjetskog saveza samo zamijenjen onim protiv islama (ili bolje premješten), ne isključivo zbog strategijskih i ekonomskih interesa, nego zbog vitalnosti islama i njegovih duhovnih i civilizacijskih vrijednosti na kraju drugog i početku trećega milenijuma.

Radikaliziranje takve ideologije u pravilu rađa različite forme vjerskog regresizma, fundamentalizma, političke ili ideološke religije, koje su u sociološkim teorijama dugo vremena bile smatrane “stranim tijelom” i “teško shvatljivim” fenomenom unutar modernoga svijeta, bolje neku čudnu i zabrinjavajuću pojavu u suvremenosti koju “građanima svijeta” treba objasniti, a kojoj se odriće svaka moguća veza sa recentnim kulturnim, civilizacijskim i političkim kretanjima unutar svijeta kao cjeline.

Da bi takvi “strani” i “čudni” fenomeni bili shvatljivi i dostupni drugima, danas se na Zapadu izdvajaju enormna materijalna sredstva putem osnivanja naročitih fondacija i izrade brojnih projekata koji se mogu sažeti u jednu opću temu a to je “Uticaj religije (najviše islama) na politiku i politička zbivanja 21. stoljeća”. U sklopu takvoga projekta posebno se razmatra pojava islamskoga fundamentalizma i regresizma, a njegov cilj jeste da svoje istraživanje izvede iz “ovog stranog svijeta” i da ga kao takvog učini razumljivim modernim politolozima, teolozima, profesorima i stratezima globalne politike.

Pitamo se ko su te osobe koje ovaj svijet (mislim na društvene grupe koje označavamo religioznim fanaticima, teroristima i fundamentalistima itd.) nalaze čudnim, stranim ili kojima taj fenomen treba učiniti pristupačnim i shvatljivim? Odgovor nije nimalo težak! Teškoću ra razumijevanje fenomena religioznog fundamentalizma i raznih izama, uz koje se s pravom vezuju negativne pojave u svijetu danas, ne predstavljaju samo iranske mule, ajatolasi, afganistanski talibani, sljedbenici islamskoga džihada, hamasovci itd., nego brojni europski i američki (izraelski) univerzitetski profesori, koji ne mogu ili neće da shvate da su takvi oblici društvene svijesti (kulturne i religiozne – poput različitih formi postmodernoga revivala) proizvedeni na tlu zapadnoga svijeta i da kao takvi, nažalost, imaju, sociološki kazano, svoje opravdanje (pokriće). Ne treba posebno podsjećati da je riječ “fundamentalizam” nastala unutar američke sociologije, označavala je sve pokrete (posebno prezbiterijance i baptiste) koji sui bili ustali protiv modernizacije američkoga društva.

Iz toga izvlačimo zaključak da su takvi projekti fundirani na “iskustvu” svjesno pogrešne percepcije modernog svijeta. U tom smislu ogromnu ulogu i odgovornost snose intelektualci koji pripadaju razvijenim zemljama Europske Unije i SAD-a, jer su, možda i nesvjesno, prihvatitli ulogu opsluživača projkta globalizacije anglo-američke moći i političkoga utjecaja odnosno jezuitsko-masonskih planova o iscrpljivanju vaneuropskih i vanameričkih, posebno muslimanskih naroda. I naši domaći intelektualci koji iz ličnih interesa o tome šute iznevjeravaju temeljnu zadaću svojega poslanja u svijetu. Na svu sreću postoje i oni odvažniji i hrabriji intelektualci. O globalizaciji kao potčinjavanju, osvajanju ili okupaciji drugih prekookeanskih naroda bez dlake na jeziku, hrabro i pošteno, kako inače dolikuje odgovornim i čestitim intelektualcima, pišu i govore Noam Chomski, (Židov porijeklom), i nadbiskup Đenove Tetamanci (koordinator svih katoličkih organizacija koje se protive globalizaciji-ili novoj kristijanizaciji svijeta), koji o novoj ideologiji govori kao o “Faustu modernoga doba.” Ova ideologija je inače podijelila svijet, ekonomiste, političare, naučnike, filozofe, čak i Romokatoličku crkvu, tako će se nasuprot pomenutom nadbiskupu naći svećenici na čijem čelu se nalazi otac Gedo iz papinskog Instituta za inostrane misije, koji ističu da je globalizacija historijska nužnost koju valja prihvatiti i koju niko ne može zaustaviti, jer napredak je prirodna nužnost, napredak bogatih zemalja i njegova globalizacija može samo da pomogne u razvoju Trećeg (siromašnog) svijeta.12

Nužno je otuda na pragu trećeg milinijuma, kada se, kako bi to rekao poznati francuski sociolog Daniel Hervieu-Leger, sve ozbiljnije počinje govoriti o ekumenizmu individualnih ljudskih prava, iznova postaviti pitanje šta se podrazumijeva pod “religioznim slobodama” o kojima obični vjernici jedva da išta znaju. Mislim da smo tu kod problema redefiniranja načela slobode kakvog je poznavala tradicionalna religijska metafizika jer nas moderni pojam slobode blokira, o njemu sve vrijeme govorimo ali nam ništa ne pomaže jer smo mu izvukli dušu i oduzeli njegovo istinsko sveto dostojanstvo, kao uostalome i svemu drugome danas, takvi su i svi drugi pojmovi bez kojih je nezamisliv naš intelektualni i duhovni život kao što su, primjerice, dobro, lijepo, plemenito, moralno, vrijedno itd. Zašto naglašavam tradicionalnu metafiziku? Zato što ona polazi od principa neraskidivog jedinstva prirodnog svijeta i čovjeka te transcendentnog jedinstva religija, koga zapadna metafizika (metafizika oslobođenog čovjeka od Boga) polahko ukida.

Zato je beskrajno važno uočiti razliku između humanističkog-danas neoliberalističkog i religijskog pojma slobode. Da li doista možemo ispoštovati sveto načelo poštivanja vjerničke savjesti drugih ljudi bez fundamentalnih izvora velikih svjetskih religija, a tu su i Biblija, Qur’ān i druge svete knjige više nego jasni? Ako bez njih možemo onda ostajemo na razini humanističke tolerancije, ili “nove kršćanske” i “nove islamske” tolerancije, čiji su promotori određene religiozne grupe na Zapadu i Istoku; međutim, kako vjernička savjest ide dalje od humanističke odnosno “nove religiozne” tolerancije, ili još bolje netolerancije onda je nužno pitanje vjerničke savjesti odnosno slobode kao predvorja intereligijskoga dijaloga razmatrati u razini univerzalnih nebeskih i božanskih načela na koja niko bitno gledano ne posjeduje ekskluzivno pravo.

Zato sam uvjeren da je jedan od važnih instrumenata istinskog dijaloga među različitim religioznim i kulturnim narodima svijeta, autentično poimanje i dosljedno provođenje načela vjerske slobode, oslobođene od svih ideologijskih i theologijskih predrasuda, tj. slobode za Boga, a ne slobode od Boga u ime ovih ili onih nacionalnih ideologija i mitova, bez koje nije moguće graditi niti i jedan drugi oblik tolerancije u društvu.

Ne očekujmo da pravoslavci budu religiozni na islamski način, katolici na pravoslavni i vice versa. Uostalome, svi smo mi pojedinačno kao osobe religiozni na neponovljiv način. Zbog toga o religioznome ponašanju drugih ljudi ne možemo suditi iz vlastitog religioznoga zakona, jer je konačno, samo dragi Bog istinski sudac ljudima. To kažemo zbog toga jer je Svetost jedna, i kao misterij koji u čovjeku potiče strahopoštovanje (tremendum) i misterij koji u njemu izaziva lijepa osjećanja (fascinans), ali su raznoliki putevi njenoga zahvatanja u mišljenju, jeziku i vjerskoj ortopraksiji, skladno načelu da će Bog iz svakoga naroda uzeti svjedoka (Kur'an)13 odnosno kako je zapisano u starodrevnim predanjiima (sophia perenis, lex aeterna, din al-haqq-): Bog je stvorio za svaki narod njegov zakon i njegov put spoznaje i prema tome zakonu i epistemološkim načelima bit će mu suđeno da danu Velikoga ustanka. Drugim riječima kazano, prema muslimanskoj svetoj Knjizi, jevrejski put spasenja leži u odgovornom življenu Tevrata, kršćanski u revnosnom ispunjenju Evanđelja, a muslimanki u ispunjavanju Kur'ana. U poglavlju koje nosi naslov al-Maidah se kaže: Reci, o narode Knjige! Vi nemate ništa (nikakve vjere) dok ne budete postupali po Tevratu, Indžilu, i onome što vam je od vašega Gospodara objavljeno».14

U dijalog sa svim abrahamovskim tradicijama unosim takvo shvaćanje fenomena duhovnih i religijskih sloboda. Kao muslimanski teolog želim istaknuti da poštivanje vjerskih sloboda drugih i od mene drugačijih ljudi nije uslovljeno bilo kakvim socio-antroploškim ili politikološkim razlozima, preciznije problemom sekularno-pluralistički strukturiranoga svijeta pred čijim izazovima stoji moderni religiozni čovjek, činjenicom da kršćani i muslimani danas rade za istom mašinom, pohađaju iste univerze kao što su Princeton, Beogradski, Sarajevski ili Zagrebački univerzitet, njihova djeca idu u isto obdanište u Podgorici, Novome Pazaru, Jajcu, Banjoj Luci itd, da skupa rade za velike transnacionalne kompanije (Shel i McDonalds) koje operišu u 20. 000 lokalnih zajednica širom svijeta, nego zbog toga što je takav moj stav prema abrahamovskoj ekumeni proistekao iz same sredine ili biti vlastitoga svetoga predanja. A tamo je zapisano:» Reci: O sljedbenici Knjige, dođite da se okupimo oko jedne riječi i nama i vama zajedničke: da se nikome osim Allahu ne klanjamo, da nikoga Njemu ravnim ne smatramo i da jedni druge, pored Allaha bogovima ne držimo».15 Pripadnici Knjige (ahl al-kitab) trebaju znati da islamska Objava poziva na okupljanje oko Jednoga Boga, ali prije svakog slova, prije svake spoznaje, prije svakog govora (prije svake theodiceje, svake filozofije, svake teologije) i što je najvažnije prije svake ideologije, nacionalne historije naročito one do krajnosti predrasudama opterećene.

Ja ne mogu niti hoću da vjerujem da jedan kršćanski svećenik može mrziti muslimana samo zbog toga što u svojemu credu spominje ime poslanika Muhammeda, a.s., Muhammadan rasūl Allāh), (a kršćanska povijest je nažalost puna takvih primjera počev od srednjevjekovne Španije, preko reformacije, renesanse, prosvjetiteljstva, povijesno-kritičke znanosti 19. stoljeća pa sve do Drugog vatikanskoga koncila), odnosno da jedan imam može mrziti kršćanskoga vjernika zbog toga što u Simbolu vjerovanja ispovijeda da je Logos ili Bog postao tijelom (Ho Logos egeneto sarx). Ako je to doista tako, onda je to znak da je njihovo nacionalno, političko, ideološko pripadanje (hrvatstvo i srpstvo odnosno moje bošnjaštvo) jače od starhopoštovanja i bogobojaznosti koja uključuje načelo božanske sveprisutnosti u svijetu (vestigia Dei) i čovjekove stvorenosti na sliku Božiju (imago Dei), drugim riječima kazano, to je onda znak njihove ali i naše religiozne posrnulosti i duhovne smrti.

Ja hoću duboko da vjerujem da će se naši južnoslavenski pastoralci ponašati poput čuvenoga Šarla Fukoa i velikog muslimanskog mistika Ibn Arebija. Fukoa koji je prilikom susreta sa islamskim misticima u Africi na njihovim licima prepoznao onu svetost koju su nosili likovi iz kršćanske tradicije i koji nije mogao prihvatiti činjenicu da se radi o poganima koji trebaju kršćansko spasenje, kako su ga godinama pogrešno učili o slobodi religijske savjesti u kršćanskim učilištima od Bolonje, Salamanke, preko Sorbone do Oxforda i Harwarda. Ibn Arebija koji će u svojoj duhovnoj viziji jedinstva svijeta emfatično izjaviti:» Moje srce je postalo primateljkom svakog oblika, ono je pašnjak za gazele, manastir za kršćanske monahe, svitak Tore i knjiga Kur'ana.» (Terdžuman al-ašwaq). Samo sa tako izgrađenim ličnostima dijalog unutar jedinstvene Abrahamovske ekumene odnosno između danas ozbiljno posvađanih Ibrahimovih potomaka ima šansu! Sa takvim likovima i svijet u cjelini dobit će priliku da preživi!

 

1 Vidi, Francis Fukuyama, Kraj povijesti i posljednji čovjek, HSN, Zagreb, 1994., str. 7-46.; usp. Liberalizam, izbor tekstova i komentara načinio Mikael Garandeau, Rabic, Sarajevo, 2003. (preveo i za domaće izdanje priredio Tarik Haverić).

2 Vidi njegovo najnovije djelo The Crisis of Islam, Phoenix, London, 2004.

3 Vidi tekst P.L. Bergera, Four faces of global culture, The National interest, 1997, br. 49, str. 23.

4 Vidi L'Islamisme et la science, Paris, 1983.

5 Šire o tome vidi A. Silajdžić, Islam u otkriću kršćanske Europe, Fakultet islamskih nauka, sarajevo, 2003.

6Zapadna pustolovina čovjeka, Književne novine, Beograd, 1983.

7 Vidi, Z. Baumann, In search of Politics, Polity Press, 1999.

8 Usp., Miroslav Pečujlić, «Globalizacija-dva lika sveta», u Aspekti globalizacije, Beogradska otvorena škola i Dosije, Beograd, 2003.

9 Vidi, Das Abendland am Scheideweg, Frankfurt, 1980.

10 Usp., Demokratija i globalni poredak, Filip Višnjić, Beograd, 1997.

11 Usp. Nav. djelo, str. 23.; usp. F. Karčić, «Terorizam: značenje, historija i veza s religijom», Glasnik Rijaseta, LXIV, Sarajevo, 2002., str. 253-284.

12 O tome piše Jovica Trkulja, «Globalizacija kao potčinjavanje ili šansa», u Aspekti globalizacije, str. 33-40.

13 Kur'an, 2, 62.

14 Kur'an, 5, 72.

15 Kur'an, 3, 64.; usp. Buhari, Šehadet, 29.

 

Ocjena: