Islam i moderna nauka (II dio)

 

Ibn Haldun i filozofija historije

U želji da koliko toliko upotpunimo predstavu o ortodoksnom stavu prema racionalnoj (modernoj) nauci u islamu obratit ćemo se na još jednog velikog učenjaka iz islamske tradicije sa izrazitim uticajem na modernu misao. Od kada su se krajem osamnaestog stoljeća, na Zapadu upoznali sa njegovim najpoznatijim djelom „Muqaddima“ („Uvod“), koji je uvod u njegovo historijsko djelo „Kitab al-'Ibar“, Ibn Haldun se konstantno označava pretečom moderne sociologije i filozofije povijesti. Izražen interes za proučavanje povijesti i društva koji se na Zapadu posebno razvio u moderno doba, povećao je interesovanje za ovog islamskog mislioca, dajući mu nerijetko status najvažnije ličnosti u historiji islamske misli.¹

Posebno su izražena zapažanja da se Ibn Haldun svojim naučnim pristupom (i metodologijom u izvođenju stavova i zaključaka) izdvojio od, pa čak i suprostavio dotadašnjoj islamskoj tradicionalnoj filozofiji i nauci. Nama je u ovom tekstu Ibn Haldun važan iz nekoliko razloga.

Prvo, zato što ne izlazeći iz okvira islamske ortodoksije baštini jedan (od el-Gazalija) racionalniji pristup islamskom svjetopogledu , pa želimo čuti i njegove stavove o modernoj nauci, posebno historiji. Drugi je razlog njegovo podrobnije bavljenje onim što se danas naziva društvena nauka, oblast koja nema centralno mjesto u el-Gazalijevom opusu. I treći razlog je da Ibn Haldun živi u vremenu u kojem je već moguć stanoviti historijski otklon od 'zlatnog doba' nauke u islamu, što mu daje mogućnost da istražuje uzroke stagnacije naučne aktivnosti.

Tako Ibn Haldun, govoreći o racionalnim znanostima, kaže:

„...Prve su mudroslovne filozofske znanosti, one koje čovjek stječe po prirodi svoje pameti i snagom svog ljudskog razuma otkriva njihov predmet, probleme i različite načine dokazivanja i podučavanja, tako da se svojim rasuđivanjem i istraživanjem može očuvati zablude, po čemu je on biće obdareno razumom“²

...

„ Što se tiče racionalnih znanosti, koje su čovjeku prirodne i po kojima je on razumno biće, one ne pripadaju ni jednoj vjeri posebno, već su nasuprot tome, zajedničke pripadnicima svih vjera koji su obdareni za njihovo proučavanje i razumijevanje...“.³

Kada nam pokušava definirati historiju kao znanost (u njenom vanjskom i unutarnjem aspektu) Ibn Haldun kaže:

„Historija je znanost što se prenosi od naroda na narod, s pokoljenja na pokoljenje i za poznavanje njeno potrebna su putovanja... U svojoj je pojavnosti tek izvješće o događajima i dinastijama i o svemu onome što se zbilo u prošlosti... Uči nas promjenljivosti kojoj su svi stvorovi podložni... U biti svojoj ona je prosudba, proučavanje, provjeravanje i objašnjavanje svega postojećeg; proučavanje načina na koji su se događaji zbivali i istraživanje njihovih pravih uzroka. Stoga je ona duboko ukorijenjena u filozofiju i zaslužuje se ubrojiti među znanosti...“⁴

Kada govori o istoričarima ističe da pravi naučnik nije samo kroničar koji jednostavno bilježi događaje već onaj koji se trudi dosegnuti zakonitosti historijskih događanja na jednom dubljem nivou:

„...Kroničar samo diktira i prenosi, razum svojim prosuđivanjem razabire istinu, a znanje mu otkriva i obasjava zrcalo istine... Mnogi ljudi pisahu hronike i prikupljahu povijest naroda i dinastija u svijetu, no oni što uživaju ugled zbog prenošenja golih podataka, rijetki su i mogu se izbrojiti na prste...“⁵

Primjer Ibn Haldunove kritike tradicionalističkog pristupa historiji pronalazimo u sljedećem citatu:

„Jer, osloni li se (u proučavanju historije) tek na prenašanje izvještača ne pozivajući se na zakone što vladaju običajima, na osnove politike, na narav 'umrana' (zajednice) i na promjene u ljudskom društvu, i ako se ne uspoređuje nejasno sa očitim i sadašnje sa prošlim, ne može se izbjeći greškama, spoticanjima i skretanju sa puta istine... Koliko se grešaka otelo povjesničarima, komentatorima Kur'ana i prenosiocima tradicije u pričanju i iznošenju činjenica stoga što se oslanjahu na golo prenošenje krivotvorenoga ili točnoga ne uspoređujući ih s njihovim korijenima i sličnim im činjenicama, ne prosuđujući ih mjerilima mudrosti i u skladu s naravi svega stvorenoga ili pozivajući se na razum i pronicljivost! Tako se udaljiše od istine i lutahu prostranstvima zabluda i pogrešaka....“⁶

Ovaj racionalistički otklon od 'čistog' tradicionalističkog pristupa proučavanju historiji mnogi će na Zapadu doživjeti kao pokušaj renesanse tj. zasnivanja bitno drugačijeg pristupa islamskoj nauci. Odgovoru na pitanje da li je to zaista tako vratit ćemo se u trećem dijelu ovog teksta, u kontekstu razmatranja prave prirode 'islamske nauke'.

Ovu našu kratku digresiju o ulozi Ibn Halduna u koncipiranju islamske filozofije historije (nauke) završit ćemo njegovim stavom o uzrocima stagnacije naučne aktivnosti u islamskom svijetu koja je bila vidljiva već u njegovo vrijeme.

Mohammad Abdala u svom tekstu pod nazivom „Ibn Haldunov stav o sudbini islamske nauke nakon 11. stoljeća“⁷ kaže da Ibn Haldun uzroke opadanja naučne aktivnosti i nestanka pojedinih zanata prvenstveno vidi u slabljenju dinastija i civiliziranih gradova na islamskom Magribu.

Nejedinstvo, podjele i slabljenje civilizacijske moći usljed stalnih međusobnih ratova doveli su do toga da nekad sjajna naučna dostignuća islamskog Zapada budu svedena samo na aktivnosti pojedinaca i strogo kontrolisana od strane ortodoksnih učenjaka. Ibn Haldun se takođe na neki način suprotstavlja teoriji 'zlatnog doba' i kasnijeg opadanja, ističući da se u nekim djelovima islamskog svjeta (Egipat i neki dijelovi na istoku tadašnjeg islamskog svijeta) naučna aktivnost još uvijek odvija sa nesmanjenim intenzitetom.

Ova posljednja Ibn Haldunova zapažanja su nam važna jer ostavljaju prostora za kritiku teorije 'zlatnog doba', kritiku, koja u savremenom dobu dobija sve više pristalica.

 

Naučno tumačenje Kur'ana

Naše izlaganje o odnosu tradicionalnih islamskih autoriteta prema racionalnim (egzaktnim) znanostima i njihovom mjestu i značaju u islamskom konceptu znanja (al-ilm), 'premještamo', nekoliko stoljeća kasnije, u vrijeme kad Napoleon sa svojim vojnicima 'budi' muslimane iz 'sna' vlastitog uvjerenja o civilizacijskoj supremaciji u tadašnjem svijetu.

Iako bi bilo netačno reći da je to prvi susret prilično rasprostranjenog islamskog svijeta sa modernim dostignućima drugih civilizacija, možemo se složiti sa Osmanom Eminom⁸ kada kaže da Napoleonovo osvajanje Egipta predstavlja prvi ozbiljniji vanjski stimulans arapskog dijela islamskog svijeta.

Muslimani, okrenuti sebi i u svojevrsnoj izolaciji, još uvijek žive 'tradicionalno vrijeme', bez puno interesa za dešavanja u ostalim dijelovima svijeta. Izloženi u prvom redu kolonizatorskoj čizmi i orjentalističkom peru⁹, muslimani se, nakon prvobitnog šoka, svrstavaju u nekoliko grupa po pitanju nijhovog odnosa prema vrijednostima i kulturi koje zapadna civilizacija donosi sa sobom.

Na jednoj strani su tradicionalni učenjaci i učilišta, koji bez prevelike želje da upoznaju evropsku kulturu i tradiciju¹⁰, bivaju spremni skoro svaku promjenu odbaciti i proglasiti zastranjenjem sa pravog puta.

Na suprotnom 'polu' se, tokom vremena kolonizatorskog uticaja, formira jedna grupa ljudi¹¹ (u to vrijeme pripada uglavnom 'elitnom' sloju) koja fascinirana moći i dostignućima evropske civilizacije, vlastite islamske vrijednosti sve više potiskuje u domen kulture i perifernih običaja. Mada, po svjedočenju velikog broja ljudi ovog usmjerenja, islam i dalje čini bitan dio njihovog identiteta, njihov islamski svjetonazor pod naletom stranih ideologija gubi na 'dubini' i supstancijalnosti, često rezultirajući idejnim 'nakazama' tipa 'arapskog ili islamskog socijalizma'.

Razumjevajući ovu svojevrsnu idejnu 'raspolučenost' kod sve većeg broja muslimana, nije teško uvidjeti zašto je egzaktna (svjetovna) nauka (kao nešto što se smatra neutralnim), u proteklom stoljeću, postala izuzetno cijenjena. Iako sama ideja scijentizma, u svom najsirovijem obliku, nije našla plodno tlo u islamskom svijetu, potraga za svjetovnom naukom često postaje opravdanje za svakovrsnu fascinaciju zapadnom kulturom.

U takvim okolnostima javlja se i treća grupa ljudi (reformisti) koji smatraju da je stanovita promjena nužna, ali rješenja treba tražiti u islamu, koji kao vječna (i posljednja) religija zasigurno nudi odgovore na pitanja svakog vremena.

Veliki je broj izuzetnih islamskih mislilaca koji su u drugoj polovini 19. stoljeća i prvoj polovini 20. pisali i govorili o stanju i potrebama muslimana tog vremena zaslužujući epitet islamskih reformatora.¹² Svi su oni, iako često iz različitih kulturnih obrazaca i duhovnih profila, govorili o značaju nauke (u opštem smislu a i egzaktne nauke posebno) i potrebi muslimana da izađu iz tame učmalosti i sujevjerja koje je bilo jako rasprošireno.

U ovom tekstu ograničit ćemo se na izlaganje nekih stavova Muhammeda Abduhua i njegovog učitelja al-Afganija koji nam trebaju prezentirati osnovne postulate islamskog reformizma i modernog mišljenja u islamu.¹³

Iako se teško možemo složiti sa Osmanom Eminom kada kaže da je al-Afgani bio jedan od najvećih islamskih mislilaca 19. stoljeća, niko ne može osporiti činjenicu da je al-Afgani bio vrlo osebujna, dinamična i sugestivna ličnost sa golemim uticajem na ljude oko sebe. Nemirna duha, stalno u pokretu sa težnjom da pronađe plodno tlo za svoje reformatorske ideje, al-Afgani u isto vrijeme aktivno pokušava ostvariti svoju ideju panislamizma tj. ujediniti islamski svijet u odupiranju stranoj okupaciji i dominaciji.

U svom reformatorskom zanosu al-Afgani će se suprotstaviti mnogim tradicionalnim shvatanjima pronalazeći u njima krivca za stagnaciju muslimana. Sukladno svojoj racionalnoj interpretaciji vjere, postavit će načelo idžtihada (slobodnog mišljenja i istraživanja) na najviši prijesto bogougodnih djela, suprotstavljajući se oponašanju autoriteta i pasivnom slijeđenju teoloških dogmi ranijih generacija.

Reakcije na ovakve njegove stavove, sa izuzetkom mlađe generacije koja ga je željna reforme rado slušala, često su ga prisiljavale da mijenja boravište. Na jednoj od tih svojih brojnih destinacija (Egipat) upoznao je mladog Abduhua i svojim zanosom i idejama izvršio snažan uticaj na njega. Obzirom da je Abduhu (za razliku od al-Afganija) imao tradicionalno obrazovanje (završio al-Azhar), možemo reći da su al-Afganijeve reformatorske ideje pronašle 'plodno tlo'.

Abduhuov naučni i reformatorski rad na polju obrazovanja rezultirat će čitavim jednim pokretom koji će dati Abduhuove nasljednike u raznim oblastima: filozofiji, vjerskim i društvenim znanostima. Bitna stvar koju treba istaći u kontekstu naše teme jeste da nauka u njihovom (modernom)¹⁴ mišljenju zadobija centralni status u objašnjenju principa religije (Din-a), što u nekim ekstremnim slučajevima ide dotle da se nauka u opštem smislu (al-ilm) gotovo izjednačava sa racionalnom i egzaktnom naukom.

Naime, kako kaže S. H. Nasr, modernisti su postulirali nekoliko teza vezanih za modernu nauku koje će kasnije izazvati bitne posljedice u islamskom svijetu. Teze su:

• da je moderna nauka onaj suštinski faktor koji je podario moć zapadnoj civilizaciji u njenoj supremaciji nad islamskim svijetom

• da je moderna nauka sama po sebi dobra stvar jer potencijalno donosi moć i blagostanje

• da je zapadna civilizacija ovu nauku preuzela iz islamskog svijeta, pa su muslimani dužni da je 'vrate' u svoje okrilje i tako se vrate starim stazama slave i nadmoći

• da samo zbog svoje 'iskrivljene' prirode kršćanstvo nije bilo u stanju da se 'nosi' sa razvojem moderne nauke i tehnologije, što se islamu ne može desiti

 

S. H. Nasr nastavlja, pa kaže, da je prva posljedica ovakvog razumijevanja stvari u tome da se egzaktnoj znanosti dadne primaran položaj u islamskom konceptu znanja. To će rezultirati velikim brojem inžinjera, doktora i ostalih svršenika različitih studija egzaktnih znanosti u islamskom svijetu, dok će interes za filozofiju i historiju znanosti među muslimanima u prvoj polovini 20. stoljeća biti ravan nuli.

Posljedica ove druge dvije teze bila je da su neki prilično antireligiozno nastrojeni mislioci sa Zapada počeli navoditi stanovite islamske učenjake (kao npr. Ibn Rušd, Ibn Sina) kao uzore i preteče prosvjetiteljskog racionalizma. Time su, makar i nesvjesno, islamski modernisti išli 'na ruku' nekim prosvjetiteljima u njihovoj borbi protiv religije (kršćanstva).

Postoji još jedna značajna karakteristika modernog mišljenja u islamu koja se može u neku ruku smatrati posljedicom četvrte prethodno postavljene teze, a to je pojava i popularizacija tzv. naučnog tefsira, tj. naučnog tumačenja Kur'ana.

Činjenica da u historiji islama nije bilo sukoba između relevantnih autoriteta u tumačenju vjere i predstavnika egzaktnih nauka (barem ne na način svojevrsnog raskola koji se desio u kršćanstvu), potaknula je modernog muslimana u želji da pokaže kako Kur'an anticipira najnovija dostignuća moderne nauke. Tako se već 80-tih godina 19. stoljeća pojavljuju djela¹⁵ koja nam pokušavaju pokazati kako se u Kur'anu konkretno ili u aluzijama spominje neka savremena naučna teorija.

Iako su tradicionalni učenjaci u principu pokazivali odbojnost prema ovoj vrsti tumačenja Kur'ana, naučni tefsir se, uglavnom kao referenca, mogao naći kod većine savremenih autoriteta u tefsiru.

Tako npr. Abduhu, objašnjavajući jedan kur'anski ajet koji spominje munje, govori o elektricitetu, telegrafu, telefonu i tramvaju.¹⁶ Ili u jednom drugom (već čuvenom) pasažu objašnjava kako bi riječ džinn u Kur'anu (duhovna, nevidljiva bića u tradiciji) mogla ukazivati na mikrobe.

Ovdje treba biti pošten prema Abduhuu pa reći kako ova vrsta tumačenja nije centralna u njegovom tefsiru, niti Abduhu kategorički tvrdi da pojedini kur'anski ajeti imaju baš takvo značenje. Za Abduhua je mnogo važnije, a sve u skladu sa njegovom filozofijom tefsira koja kaže da Kur'an u prvom redu mora biti uputa običnom čovjeku, da naglasi značaj savremene nauke i potakne muslimane na njeno proučavanje.

Da bismo još malo bolje razjasnili ulogu i relevantnost naučnog tefsira u cjelokupnom korpusu islamske misli, treba reći kako se začetci ovakvog tumačenja Kur'ana javljaju mnogo ranije od 19. stoljeća. Kako kaže M. H. Zehebi, jedan od najvećih autoriteta u tefsiru 20. stoljeća, već je el-Gazali u nekim svojim djelima iznio osnovne principe naučnog tumačenja Kur'ana¹⁷. Oslanjajući se na određene ajete i predaje el-Gazali navodi kako Kur'an u sebi načelno sadrži sve nauke, i da samo oni umni ljudi koji se u nauku udubljuju, mogu, sa Allahovom pomoći, zahvatiti nešto od toga. Nakon toga el-Gazali raspravlja o načinu na koji se ostale znanosti granaju iz Kur'ana.

M. H. Zehebi navodi kako su el-Gazali i Dž.Sujuti dva najveća autoriteta tradicionalne islamske misli koji su u svojim djelima podržavali i poticali naučno tumačenje Kur'ana. Problem koji se, međutim, javlja kod modernog naučnog tumačenja Kur'ana jeste nekritičko učitavanje naučnih termina i hipoteza u kur'anske izraze, pretvarajući Kur'an u nekakav priručnik prirodne historije. Ovakvi pokušaji bili su brojni i vrlo popularni u islamskom svijetu tokom 20. stoljeća, predstavljajući u suštini samo još jedan vid popularizacije moderne nauke koja u islamskom svjetonazoru relevantnost stiče preko Kur'ana.

---------------------